——基于关中金村庙会的考察
摘要：基于关中金村庙会的调研表明：庙会是关中农村最为重要的公共性活动，它嵌入地方社会之中，通过其宗教整合、交往整合、文化整合以及市场整合机制，建构了以特定村庄为焦点的集体欢腾场面；庙会“圣凡一体”的实践特征决定着其社会秩序整合功能的实现，即庙会作为神圣与世俗之间的中介，从时间的合理安排、空间的有效配置和主体合作三方面，将神圣内容与凡俗内容合理地容纳在其共同架构之中，为地方秩序再生产注入了强大而持久的能量，从而有利于强化乡村社区认同，凝聚村民集体力量，促进地方社会的整合。
关键词：庙会；社会秩序；整合机制；圣凡一体；关中
一、问题的提出
作为中国传统民间社会活动，庙会有着悠久的历史。解放前庙会就很兴盛，而新中国成立后，随着破“四旧”观念的兴起，民间庙会一度沉寂。20世纪80年代中期以后，全国各地的庙会活动迅速恢复，并从90年代开始逐渐达到兴盛的局面。随着庙会活动的复兴，学界相关研究也开始增多。
对庙会的既有研究主要基于两个视角：一是“国家—社会”关系的视角，二是功能主义视角。“国家—社会”关系视角主要是对庙会活动进行历史梳理，并分别阐释历史上不同时期政府对于民间庙会活动的态度以及民间各种社会力量在庙会活动中的权力角逐。华智亚通过对冀中南地区在新中国建立前后乡村庙会的考察，认为地方政府对乡村庙会表现出双重态度：一方面认可庙会活动带来的经济功能；另一方面又打压庙会中“敬神拜神、铺张浪费的现象”[1]。岳永逸通过对赵县范庄龙牌会的分析，认为庙会是乡村社会各种力量角逐和表现的场所[2]。而赵旭东通过对河北两个庙会活动的分析，认为华北乡村庙会文化的复兴与转变体现了现代民族国家对乡村社会的改造[3]。从“国家—社会”关系视角分析庙会的学者普遍认为，传统庙会在当前之所以如此兴盛，主要源于国家“高压政治的松绑”[4]。虽然“国家—社会”视角能够揭示出庙会中不同参与主体之间的权力关系，但更多是将庙会活动作为考察“国家——社会”关系的一种工具或载体，从而忽视了对于庙会本身的研究。
从功能主义视角对庙会活动进行考察的学者，主要关注由庙会衍生出来的经济、文化、娱乐等功能。秦燕以陕北地区的庙会为个案，指出恢复后的庙会之所以受到人们青睐，在于其“满足了人们宗教、娱乐、交往的需求”[5]。赵世瑜指出，庙会除了满足人们“求神拜佛”的需求以外，还具有文化娱乐和商业贸易等功能，虽然庙会的首要目的是满足人们的宗教信仰需求，但由其衍生出来的各种“外功能”逐渐有后来居上之势[6]。然而，无论是偏重于其经济功能还是文化功能，各地试图以有特色且历史悠久的庙会带动旅游和发展经济，顺势进行文化建设始终是精英俯就庙会的核心目的[4]。因此，基于功能主义视角对庙会进行研究，主要着重于由庙会衍生出来的“外价值”①，而对庙会本身的“内价值”②重视不够。正如功能主义者所言，“庙会是一个花里胡哨、你方唱罢我登场的‘社会剧场’”，然而，“虽然信仰活动被浓妆艳抹地展示，活跃其中的主角却并非底层信众，而是不同程度居上位的利益群体”[4]。
无论是“国家—社会”关系视角还是功能主义视角，其研究的共同不足在于忽视了庙会与地方社会的嵌入性关系，因而未能深入揭示庙会内在的社会整合运行机制和丰富内涵。鉴此，笔者拟以关中庙会活动作为主要考察对象，分析庙会的社会整合机制，揭示庙会之于地方秩序再生产的意义。2014年，笔者在陕西关中武功县金村进行了为期25天的社会调研③，重点关注了金村第三小组的庙和庙会活动。本研究主要以金村三组的庙会活动为素材，以此来分析庙会之于地方社会的整合功能。
二、关中农村的庙与庙会
金村位于陕西省武功县西北部，距县城25公里，属于典型的农业型村庄。全村共有四个村民小组，320户1400人，耕地面积1400亩左右。该村产业结构单一，经济分化不明显；依托于血缘与地缘的结合，村庄仍然具有一定的价值生产能力；代际关系相对和谐，“家本位”思想仍然较为浓厚。
金村及其周围村庄一直以来都有办庙会的传统，形成了“村各有庙、庙各有会”的形态，有的村庄甚至有很多个庙。如笔者所调研的金村，每个村民小组就都有自己的庙。其中，一组的叫“五神庙”，五神分别指土地爷、菩萨、牛王、马王、药王，庙会时间是农历三月初三；二组的叫太白庙，供奉有三太白，庙会时间是农历七月十三；三组的叫菩萨庙，里面供奉有1个佛爷，两个菩萨，庙会时间是农历七月初三；四组的叫老爷庙，里面供奉的是关老爷，庙会时间是农历九月十三。三组每年的庙会办得最热闹，吸引了不少其他村民小组以及邻近村庄的村民前来参观。
金村三组在解放前就有庙，也一直有办庙会的传统。1949年解放后，随着新中国国家政权建设以及破“四旧”观念的兴起，庙会被当作封建迷信活动遭到严重打压，作为庙会载体的“庙”也受到不同程度的损毁。三组原来的庙在文革之前被拆除，“当时发展劳动，把庙里的和尚也拉去劳动”了。庙被拆了后，村民将庙里的佛像藏在村委会旁边的窑洞里，一些信徒会在晚上到窑洞里“偷偷拜佛”。文革时期窑洞里的佛像也被捣毁，但这也并不能完全消除村民的信仰活动，原来的庙宇所在地以及曾经藏放过佛像的窑洞，成为信徒新的祭拜地点。在一些信佛村民的强烈要求下，2006年开始重建村庙，前后持续近7年时间。重建庙宇前后共花费五六万元(包括建神堂和塑佛像)，其中，小组集体出资2000多元，其余资金来自于群众的自发捐赠。三组的村庙除了一个神堂以外，还专门在旁边建了一个厨房，以方便庙会期间招待香客。
在关中地区，庙会是很隆重的乡村公共性活动，它能够将村庄内部所有的力量都调动起来，每个人在其中都能各安其位。一般而言，中老年妇女是各种祭拜仪式的组织者，而中老年男子则是“戏”的组织者，年轻人以及小孩更多的是作为欣赏者、参与者而融入其中。金村三组每年过庙会时，都有明确的组织与分工，由理事会专门负责，理事会分为“庙管”和“庙委会”。而庙会的组织运作除了需要相应的人力以外，还需要一定的财力作为支撑。
第一，庙管。“庙管”由四个中老年妇女组成，由小组内信佛的妇女推选产生，属于义务服务。“庙管”平常主要负责给庙里的菩萨早晚上香以及庙宇周围的卫生打扫。庙会期间，“庙管”主要有以下职责：一是庙会前负责到本组每家每户筹米、筹面、筹油，用于庙会期间招待香客；二是每年过庙会前要负责给庙里的佛爷换上新衣服(俗称“穿金”)；三是庙会期间负责接待外来香客的饮食，以前是安排几个人专门做饭，2014年开始请服务队。此外，“庙管”每年还要代表本组去其余小组或村庄过庙会，这是村庄之间在庙会上的“礼尚往来”。如果别人参加了本组或本村的庙会，而“庙管”没有去“还情”，那么下次别人也就不会再来了。因此，这也可以看做是“庙管”之间的相互捧场。
第二，庙委会。庙委会的成员是经村民代表选举产生，一般是选那些在小组内具有一定威望的人担任。庙委会共5个人，均为男性，年龄都在60岁以上。庙委会主要负责请戏班子、筹集办庙会所需资金、购买庙会所需物品等，这些都是需要与外界打交道的事务，村民说，“女的只能主内，对外面不了解”，因此，联系外界的事情一定要男性来做。
第三，资金的筹集。金村三组之所以能够把庙会办的红红火火，除了村民齐心、重视庙会以外，还有一个原因是该组有一个自己的砖厂，因而有一定的集体收入用于庙会的经费。每办一次庙会至少需花费1万多元，资金一部分是村集体出，一部分是村民自愿捐助。2014年办庙会请戏班花了1.2万，其余是一些零星开销。其中，村集体(自然村)出资5000元，小组长说，“先把砖厂的钱用了，过年时大家就少分一点，给大家讲一下，大家都能理解”，其余几千元为村民自愿捐助。庙会当天会在村庙前设一个募捐箱，村民自愿捐赠，由庙委会成员记下姓名并张榜公示。很多在外工作的年轻人，都会让自己父母帮忙捐赠，多少都会捐一点。
三、乡村庙会的社会整合功能
赵晓峰基于对关中庙会的考察，提出了“庙(会)是关中农村区域社会整合的中心”[7]的理论观点，并将其与施坚雅的基层市场体系理论[8]和弗里德曼的宗族范式[9]进行对比分析，以达到认识非均衡的中国农村社会全貌的目标。然而，赵晓峰只提出解释关中农村区域社会秩序形成机制的理想模型，并没有对这种社会秩序形成机制进行相应分析。庙会活动作为当地农村的重要事件，不仅动员了村庄内部所有的力量，还对周边村镇具有一定的辐射作用。基于关中金村庙会所呈现出的具体经验充分表明：庙会也是一种社会秩序生产机制，村庄成员共同组织参与庙会，通过庙会宗教整合、交往整合、文化整合与市场整合等机制实现了当地社会秩序的整合。
1．宗教整合
庙会作为一种渊源于神灵崇拜的宗教集会活动，其核心内容是一整套具有象征意义的仪式活动，包括焚香点烛、摆设贡品、磕头祈祷、许愿还愿等。庙会期间，善男信女们怀着虔诚的态度来到庙里祭拜(主要是拜佛)。其中，给佛爷“献饭”是一项核心仪式。献饭其实就是给佛爷献一些贡品，包括水果、面食(白馍和油炸的面食)。当地人把这些贡品做的特别精美，利用面食做出各种工艺品的形状。村民说，“就像小孩过生日要蛋糕一样，佛爷过生日就献饭”。“请佛吃饭，消灾免难。佛爷吃完了，大家再分享，东西上有佛爷的仙气，吃了保平安。娃吃了都会听话，读书也行”。然而，与西方宗教以个人救赎为核心不同的是，中国的民间宗教信仰具有很强的现实性。这使得庙会中的宗教整合成为可能。
在关中地区，信仰主要是女人的事，且以中老年妇女为主，男人一般不参与。当地人认为，如果一个男人成天跑到庙里去，那就是懒汉，会被人瞧不起。而妇女去庙里拜佛在村庄舆论中则合情合理，“女的思想比较狭隘，遇到事情，用神来解决。有的问题想不开，没人交流，来庙里坐一下，就好了。因为家里事情一般不与人说，怕人笑话。庙里有劝话人会进行劝导。(或者)旁人说点别的事，也把她的事缓解了。”事实上，妇女信佛并不是为了达到“人神”之间的交流，而是为了解决现实生活中遇到的问题。当地妇女的信仰具有以下几个特征：其一，家庭本位。女性拜佛并不仅仅是为了保个人平安，而更多的是在为家庭祈福，为家庭成员祈福。其二，现实性。信仰一般指向现世生活中的具体事情，是为了解决现实生活中的困难，而超越性色彩并不浓厚。其三，道德性。村民说，“佛都是教人向善”。在信仰的过程中，信仰者学会了如何更好地处理现世生活中的各种关系，为其解决现实问题提供了一些“指示”。其四，神圣性。虽然说中国人的信仰不具有超越性，但仍然具有一定的神圣性，给信仰者提供一种精神寄托，使其在脆弱的生命面前有所依靠。
因此，可以从两个层面来理解庙会的宗教整合：第一，信众之间的相互扶持。当地信佛的妇女之间形成了一个交往圈，因而更能在村庄日常生活中相互帮助。此外，当地有一个习俗，一个村子办庙会时外村信佛的人会派一些代表前来“献饭”，并送上一些礼物和贡品；而作为回礼，本村信佛的人也要在外村办庙会时派代表参加。因此，在不同的村庄之间，以“信佛者”为主形成了一个相互交往的“庙会圈”。第二，通过“人—神”之间的交流维系和修复“人—人”之间的关系。在调研中笔者注意到，那些经常去庙里拜佛的人，除了祈祷来年一切顺利以外，还有相当一部分是由于在现实的人际交往中遇到困境，如婆媳矛盾、妯娌矛盾、邻里矛盾等。这些矛盾使得当事人在生活中倍感焦虑、压抑，而通过去庙里与神灵交流，当事人的情绪可得到释放，从而缓解现实社会中的人际矛盾。可见，“献祭与祈祷体现了人对神的敬畏之感和虔诚信仰之情。它强化了人对神的依赖和驯服，固定了人—神关系，从而也固定了人—神关系所表现的人—人关系”[10]。因此，对神灵的信仰能在信众之间形成“我们感”，促进村庄秩序的和谐。正如当地村民所言，“人总要有个信仰，要是没个信仰，就会天不怕地不怕，会很可怕”。
2．交往整合
在关中地区，庙会是村庄的大事件，因而能够动员村庄内所有人参与其中。对于信众而言，庙会无疑是一个重大的节日，他们可以公开地祭拜神灵，向神灵祈祷来年一切安好；对于非信众而言，庙会则提供了一个与他人交往的平台。一年一度的庙会为社会关系的确认、维系和再生产提供了交往整合的平台。
第一，庙会提供了地缘关系互动的平台。对于当地农民而言，庙会是不可或缺的，尤其是那些长年生活在村庄的中老年人对于庙会有着更大的期待。农民之所以盼望庙会，一方面是因为庙会热闹，“没有庙会，就没有热闹，就平平淡淡的。已经形成习惯了，年年盼着七月初三，家家都准备好吃的，就盼着这一天的到来。”另一方面则是因为庙会为村民提供了一个相互交流的空间，人与人之间的距离在此时空背景下不断拉近，正如当地人所言，“现在的社会，人都忙，见面不容易。庙会时大家都回来，还能见个面。见见面，说说话，热闹，人不走动，就不了解。”因此，庙会满足了村庄成员之间相互交流的需求。
第二，庙会提供了血缘关系强化的平台。关中地区有在庙会期间“待客”(即请客)的习俗。对于当地人而言，庙会是仅次于春节的重要节日，因而在庙会当天各家各户都要接待自己的亲戚朋友，“女儿回娘家，外甥看舅舅，朋友也会来”。据当地农民介绍，以前办庙会时并没有“待客”的传统，大约从20世纪八九十年代开始兴起。刚开始时，因为庙会期间要“唱大戏”，很是热闹，因此本村很多人都会邀请自己在别村的亲戚前来观看。随着来往次数的增多，当地人对于周边村庄或亲戚所在村庄举办庙会的时间都记得很清楚。在庙会期间相互走亲戚也就成为一个习俗慢慢固定下来。
第三，庙会提供了社会动员的平台。作为村庄和村民内部的事情，庙会的资金很大一部分来自于群众的自愿集资和捐赠。通过集资的方式，庙会操办的过程也是群众动员的过程，在这个过程中建构了以自然村为单位的“我们感”，更新了村民的集体意识和社区意识。
3．文化整合
庙会具有丰富的文化内涵，这些文化内涵既具有公共文化的内容，从而服务于村庄的公共休闲，并激发了村庄生活的公共性；又具有教化的色彩和功能，从而再生产出村庄的地方性规范。
第一，作为公共文化的庙会服务着村庄的公共休闲。对于缺少公共文化的乡村社会来说，庙会无疑是一场集体欢腾[11]。如果说庙会中的祭拜仪式只能吸引信众的参与，那么“唱戏”则是庙会中最能将全体村民集中起来的有效方式。当地男性一般不拜佛，因而祭拜佛爷与他们没有多大关系，而唱戏则是他们大显身手的地方，联系戏班、安排戏班吃住、筹集唱戏所需经费等，都是村里中老年男子热衷的事情。而为了吸引更多的年轻人参与其中，近年来金村三组也会在庙会期间不定时的请来歌舞队助兴。三组每年庙会期间都要连唱三天大戏，戏台一般搭建在庙宇旁的开阔地方，音乐一响，村民就自发带着小板凳坐在戏台边等候。在此期间，村民们相互拉着家常，并不时对将要听的戏进行一番评论，孩子们则围坐在父母和长辈身边嬉戏打闹，邻村的人也前来凑热闹，他们坐在自己骑来的三轮车上，等候戏剧的开场。
第二，作为道德教化的庙会生产着村庄的地方性规范。当地人之所以喜欢在庙会期间唱戏，其一是认为可以让传统文化发扬光大，其二则是认为通过唱戏可以实现对人的教化。而后者在当地人看来更为重要。关中人喜欢听秦腔，诸如《三娘教子》、《斩秦英》等都是村民熟悉的曲目，戏曲的内容一般都积极向上，“拿故事教育人，教人忠、孝、贤”，“宣善处恶，(教人)恶有恶报，善有善报”。事实上，由于每年庙会期间都会请人唱戏，当地村民对于秦腔的很多曲目都相当熟悉，很多戏曲爱好者更是能够把戏本背得滚瓜烂熟。然而，村民还是百听不厌，他们认为“自己看戏本没有什么印象，唱戏能给人留下深刻的印象”。留下深刻印象的并不是戏剧内容本身，而是对人的教化。村规民约通过戏曲这种当地群众喜闻乐见的方式而深入人心，有利于村庄良好社会秩序的形成。
此外，庙会对人的教化意义还体现在对村庄内部的先进人物和行为进行表彰。金村三组近年来有一个新颖的创举，即利用庙会这个节日，表彰小组内村民公认的好媳妇、好婆婆以及“五好家庭”。每年庙会前夕，由庙委会成员组织村民进行摸底、评选，每项一年各评选七八个。利用唱戏的间隙进行表彰，并发放牌匾以及纪念品。当地农民认为，“利用大会的场合表彰，也是为了宣传。以点带面，别人想作恶都不敢。”
总之，庙会不仅仅为村民提供了文化娱乐的机会，更为重要的是，它还提供了一个对全体村民进行教化的空间。在所有人都在场的情况下，教化所产生的力量能够渗透到农民的日常生活中，从而有利于现实中人与人之间社会关系的改善和村庄秩序的维系与再生产。
4．市场整合
庙会的内容不仅涉及宗教、交往、文化等方面，而且庙会也建构了一个临时性的商业中心，在活跃乡村经济中扮演着很重要的角色。特别是在偏僻山区，庙会是当地商品流通的重要渠道。庙会中集市的兴起，“说明民间信仰不但渗透到民间文化中去，而且还在促进当地商品流通、活跃乡村经济方面起积极作用”[12]。庙会具有开放性，由于庙会具有人流的集聚效应，也吸引了大量的流动小贩、手艺人的参与和加入。因此，庙会期间的百货市场构成了一道亮丽的风景。由于各村每年举办庙会时间相对固定，这些小贩、手艺人基于各村庙会的时间分布，形成了富有规律的流动方式。
施坚雅基于川西平原的经验，讨论了当地基层市场之于当地社会秩序的重要意义[8]。关中平原同样存在基层市场，依托各地乡村庙会而建构的公共场所就是样态有所差异的基层市场。如果说川西平原的基层市场主要是以特定的乡镇为中心形成市场聚集，那么关中地区的庙会则建构了一个深入村庄的流动的基层市场网络。
庙会的经济功能虽超越了村庄范围，但它同样服务于村民的需求。在庙会的市场上，零食、餐饮、工艺品以及锅碗瓢盆等生活用品应有尽有。它将村庄与更为广泛的流动性基层市场关联，农民通过参与本村以及附近周边村子的庙会，可以就近满足日常生产生活中的需求。如此，依托庙会的市场较好地优化了基层市场内部的资源分布，在满足农民需求的同时，减少了外部市场对村庄社会的冲击。在这个意义上说，庙会所建构的地方性市场是一种共赢的商贸体系。市场活跃了庙会，而庙会也进一步激活了基层市场的活力。
四、庙会社会整合的实践特征
大部分学者沿用涂尔干[11]“神圣——世俗”对立的框架展开对庙会的研究，将庙会与人们的日常生活对立起来，强调庙会期间“神圣”、“非常”和“狂欢”[13]等属性。不可否认，“神圣、狂欢、非常确实是庙会等群体性敬拜活动的一个面相，但这仅仅是庙会丰富内涵的一个面相。如果过分强调庙会的信仰特征，中国民众信仰生活化的特质也就被人为地从民众的生活世界、生活层面剥离开来”[14]。无论是从宗教信仰、社会交往，还是从文化教化和基层市场等维度审视庙会之于地方社会秩序的整合功能，庙会的地方性实践都没有脱离农民的日常生活，相反，庙会具有浓烈的生活气息。庙会固然具有神圣性，但庙会也为凡俗的活动内容提供了空间、平台与契机，凡俗的社会交往、文化教化和市场网络作为庙会的外围活动内容，虽具有独立的运行逻辑，但同时也服务于庙会的宗教性表达。因此，庙会实际上是神圣与世俗的交融，具有“圣凡一体”的实践特征。庙会“圣凡一体”的实践特征体现在其时间安排、空间配置和主体合作三方面，从而将神圣内容与凡俗内容合理而无龃龉地容纳在庙会的共同架构之中，神圣要素与凡俗要素各得其所是庙会能够有序展开和有效整合的基础。
第一，神圣与世俗时间的合理安排。一般而言，上午是祭拜神灵的时间，而下午和晚上则是唱戏等世俗活动的时间。在神圣的时间里，信众们带着虔诚、敬畏的心情求助于神，通过焚香点烛、磕头叩拜、请愿等形式完成与神灵的交流。因此，“神圣时间是慰藉性的、迷狂性的，永恒并通向永生的”[15]。在世俗的时间里，人们以看戏或相互交流的方式达到身心放松和情感交流的目的。
第二，神圣与世俗空间的有效配置。庙宇内部属于神圣空间，庙宇外部则属于凡俗空间，包括市场、戏台等均布置在庙宇附近的周边地带。庙既是游行的起点，也是游行的终点，庙会中的游行将神圣空间与凡俗空间进行了有效的勾连。在整个庙会期间，庙宇内部香烟弥漫，显得庄严肃穆，信众们带着各种目的前来求助于神灵，与“庙管”一起看着香的燃势，并迫不及待地追问“运势如何”。与之相对，庙宇之外则是另一番热闹欢腾的景象。香客之间、村民之间拉着家常、相互问候；戏班子也开始进行筹备工作，引来不少村民围观。平常寂寥的村庄一下子热闹起来，每个人脸上都洋溢着欢笑。
第三，神圣与世俗的主体合作。不同群体在庙会中对神圣与世俗的体验也不尽相同。从性别角度而言，女性尤其是中老年女性在庙会中体验到的更多是神圣的一面，她们怀着虔诚的心，簇拥在以“佛爷”为核心的神灵面前；而男性基本不信佛，但这并不妨碍他们参与庙会，对于男性而言，庙会是一个村庄公共事件、是老祖宗留下来的传统，因而应该传承发扬。因此，他们在庙会中更多是体验到了其世俗的一面。从年龄角度而言，闲散的老者对于庙会中神圣的一面体验更强，而年轻人则更在意庙会中的交往、热闹与新奇。因此庙会提供了一个具有包容性的公共空间和公共生活方式，使得男女老少都能在其中满足其自身需求。
因此，庙宇的神圣性和宗教性借助庙会而社会化和弥散化，并转化为兼顾地方社会中各个群体的整合机制。庙会为村庄日常生活注入了神圣性，由此，不仅农民家庭具有“圣凡一体”的属性[16]，关中平原的村庄依托于庙会也具有了“圣凡一体”的特性，这是村庄公共秩序的内核。庙会的神圣性是其活力之所在，也是其秩序建构的正当性根源。庙会神圣与凡俗交融的特性赋予了庙会全方位、总体性地再生产地方秩序的力量。通过对地方社会内部各个主体的调动，从而凝聚了地方社会的资源，更新了村庄社会的活力，强化了地方性共识的能量。
涂尔干在对澳洲土著定期举行的集体庆典进行分析后指出，任何集体膜拜仪式“作为一个事实，它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系。但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系”[11]。庙是庙会活动的内核，庙的宗教功能和宗教意义是庙会活动的基础。中国农民的信仰既非建立在孤独个体冥想的基础上，也非完全超脱于日常生活。作为人与神之间的中介，庙会既向凡俗的日常生活注入了一定的神圣内容，同时也稀释了人与神之间的神秘氛围与紧张关系。庙会既不是信奉者所独享，也非某一自然村所独享，它并无明确的边界，人人均能参与。在向更为广阔的地方社会开放的过程中，自然村之间以庙会为焦点的竞争由此形成。这进一步调动了村民支持庙会的积极性，形成庙会运行的持久动力和良性循环。
庙会虽由民间信仰发展而来，但其已远远超越了信仰问题，成为了关中农村地方秩序再生产之不可或缺的要素。作为关中农村一项重要的村庄公共性活动，通过宗教整合、交往整合、文化整合以及市场整合等功能，庙会建构了以特定村庄为焦点的集体欢腾局面，它既是神圣的，也是世俗的，为地方秩序再生产注入了强大而持久的能量，从而有利于强化社区认同，凝聚集体力量，促进地方社会的整合。
注释：
①外价值是指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论，或者商品化包装所获得的经济效益等价值。参见：刘铁梁，《民俗文化的内价值与外价值》，民俗研究，2011年第4期，第36页。
②内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用，也就是局内的民众所认可和在生活中实际使用的价值。参见：刘铁梁，《民俗文化的内价值与外价值》，民俗研究，2011年第4期，第36页。
③参与本次调研的还有陈辉博士、刘磊博士，本文的问题意识来自于集体讨论的启发，特此表示感谢。
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中国乡村发现网转自：湖南农业大学学报（社会科学版）2016年第4期
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