——鲁西南夏村的个案考察
摘要:村庄公共生活的历史变迁内在地折射着乡村社会人与人社会关联的性质与方式变迁。在传统历史记忆中，建国前夏村公共生活主要是受传统仪式影响，集体化时期则表征为国家控制下的公共生活。而改革后的集体化时期，夏村公共生活出现短暂传统复兴而后趋于衰落，表现在政治性公共生活的冷漠、家族性公共生活的兴与衰、基督宗教信仰生活的兴起和日常生活的交往“圈子化”与休闲“私性化”。本文分析了国家与市场两个主要的外在变量是如何影响夏村公共生活的历史变迁，以及变迁背后村落社会中人与人的社会关联性质与形式。
关键词:乡村社会；村庄公共生活；社会关联；国家与市场；乡村治理
一、问题提出与文献综述
公共生活的日趋式微成为对当前农村社会生活的一个现实判断，对乡村社会公共生活的丰富历史记忆与当下的衰败现状形成强烈反差。改革开放后，国家试图以村民自治的制度安排对村庄进行民主化治理并重构乡村社会秩序，但结果似乎并不能让人满意。于是有学者开始转向对乡村社会的性质和治理的社会基础研究。(贺雪峰、仝志辉，2002)因为民主化的治理模式及其效果必须要有一定的社会基础与之相适应，然而民主的发育成长，“不仅需要制度建构，而且更需要公共生活的建构”，“不论什么形态的民主，公共生活都是民主得以确立和运行的重要社会基础，所不同的是这种公共生活的形成条件、内在结构、运行方式……决定公共生活呈现方式的，依然是国家与社会的关系。这不仅取决于国家与社会关系的分与合，而且取决于国家与社会交互作用的内在逻辑。”（林尚立，2006）因此，将乡村社会公共生活作为研究对象，对了解村庄人与人的社会关联形式和程度，理解村庄社会性质，分析当下与未来农村社区民主治理的社会基础是有裨益的。
在西方社会理论中，公共生活并不是一个新的研究主题，并且积累了丰富的理论资源。这些理论资源多与市民社会、公民社会等概念相联系，并结合着近现代西方独特的公共生活形态实践。国外对公共生活的研究主要集中于城市公共生活，以工业资本主义的发展并伴随着的大都市兴起与繁荣为背景，从历史的角度来关注城市公共生活的变迁及当下都市公共生活的衰落。追溯西方对公共生活研究的理论传统，总的来讲，可以划分为三个学派：分别以哈贝马斯(JürgenHabermas)、阿伦特(Hannah Arendt)和桑内特(Richard Sennett)为代表。哈贝马斯认为公共领域由经济利益和政治争论构成，将公共当成物质生活的产物；阿伦特则相信有一个纯粹公共政治领域的存在，拒绝按照市民的物质环境对之进行定义；桑内特则近于通过人类学和历史学的角度来研究公共生活的文化层面，以大城市的特殊环境为背景，以理解市民日常行为及其社会交往模式为主要内容，讨论具体而又形象的城市公共生活。这三种代表性的理论传统都是以西方城市社会为研究对象，并且多与市民社会、公民社会等概念相联系，探讨个人主义与公共空间的学理意义，并结合着近现代西方城市社会独特的公共生活形态实践。
随着国家与社会关系的话题引入中国，关于公共生活的研究又趋活跃。但在既有研究中，同样也存在着公共生活研究的城市偏好，以讨论城市公共生活话题的成果为多，而这些研究也多是在“国家与社会”的框架内或者在西方的语境下探讨中国社会的公共空间问题，在此基础上进一步讨论中国公民社会存在与否及其建立的可能性问题等等。对于公共生活研究的城市偏好主要是以历史学的学科背景为主，关注城市公共生活变迁的逻辑，以理解城市社会生活为旨归。这体现在以下相应研究成果中：如王笛（2001；2003；2010）关于成都公共空间的研究；吕卓（2003）红关于川西茶馆的研究；小田（1997）对近代江南茶馆的研究；包亚明（2001）关于后现代性与空间政治、方平（2000）关于清季上海公共领域的研究等相关著作和论文。
与城市公共生活研究相比，关于我国农村社会公共生活的研究则处于边缘地位。在为数不多的关于乡村社会公共生活研究的文献中，主要是集中于对两类村庄类型的研究，即宗族文化记忆较强、传统仪式性公共生活丰富的村庄和集体经济发达或经历了工业化较大发展的农村社区。
前种类型侧重对村庄传统宗族生活、民间宗教信仰生活的关注，主要是集中于社会人类学领域，研究者侧重于对民间仪式及象征的解读,揭示人们参与村落公共生活的社会文化意义与行为逻辑。如陈春生（1999）对于樟林社神崇拜与火帝巡游的研究；刘志伟（2003）对于沙湾北帝祭祀的研究；罗一星（2006）对于佛山祖庙祭典的研究；郑振满（1995）关于莆田江口平原神庙祭典的研究，为“祭祀圈”——这一公共生活形式中所象征的社会空间秩序进行了“深描”与“阐释”；刘铁梁（1995；2001）通过村落集体仪式性文艺表演活动的观察以及乡村庙会仪式的社会功能分析，来考察村民日常生活中的社会交往与社会关联以及社会组织观念及其合作的建构；甘满堂（2007）对福建村庙信仰以及社区公共生活的研究；袁松（2009）从桂北农民基于信仰基础的情感视角来考量村庄公共生活中的行动者，进而理解传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥整合功能的抽象机理，试图在民间信仰与村庄公共生活之间建立分析路径。
后种类型主要是对经济相对发达地区农村社会的组织化或丰富的业余公共文化生活的考察。如董海宁（2004）以浙江L村为个案，着重描述了东部沿海地区工业发达的农村社区公共文化生活现状，并试图揭示农村社区公共文化生活的发展趋势。甘满堂（2008）对东南沿海地区老年人协会为考察对象，描述了老年人的组织化公共生活。
前种类型村庄，其拥有相对丰富的传统文化资源或相对较强的社区历史记忆，村庄公共生活因传统关联而动员起来并维系人与人之间较为紧密的社会交往；后种类型村庄，因其拥有相对丰富的经济资源，村庄公共生活能够因足够的经济资源以市场的规则组织相对丰富的公共文化生活。而对于两者之外的既无文化资源、社区历史记忆脆弱（传统性社会关联弱化），而又无较多经济资源（现代性契约关联不成熟）的村庄（占大多数），其公共生活又是呈现怎样的图景？
在这两种类型村庄之外，实是占据大多数的公共生活较为贫乏的村庄。阎云翔（2006）在考察一个东北村庄私人生活的变革中指出,在私人生活逐渐兴起的转型乡村社会中,公共生活渐趋衰败。吴理财（2007）等对安徽等省农村文化的调查研究显示：当下中国农村农民的私性文化活动较为丰富,而公共文化活动贫乏；农村的私性文化生活得到较大发展,而公共文化生活却日益式微,特别是健康、文明的公共文化生活更是走向衰微。蒋超（2009）以公共生活的变革为主线，描述了农村定期集市的兴衰，并讨论了边远农村逐渐被城市化和现代化所挤压而更趋边缘化，农民逐步退缩到以家庭为主的私人生活空间。
本文以鲁西南一个普通村庄——夏村为个案，它在类型上有别于社区历史文化记忆较强的宗族村庄和工业化发达的沿海农村，是介于两者之外经济上的农业村和社区历史记忆脆弱的多姓村。通过对夏村公共生活变迁的描述与分析，理解和解释社会转型过程中村庄公共生活的变迁逻辑，以此为基础理解乡村社会人与人之间的社会关联形式与性质。本文所运用的公共生活概念，借鉴桑内特关于公共生活的界定，主要从村庄主体的社会交往角度来理解，注重对行动主体日常生活及社会交往模式的考察，但其又不同于西方语境下对城市公共生活的描述，而是指在乡村场域中所形成的超出家庭范围的人与人之间的一种社会公共交往形态，既包括面对面的交流与沟通的日常生活交往，也包含互相帮助的经济生产行为，更包含着对关乎公共利益的公共事务参与和基于某种社会关联自主生成的集体行为和交往。
二、夏村概况
夏村位于山东西南部，在行政区划上隶属于济宁市R区，与J县、Y县接壤。R区原来是济宁市郊县，随着其政治、经济的发展，后更名为R区。该区属于平原地带，南部水系发达，自夏村至市区共有七条横贯东西的河流，这些河流向东汇集于南四湖。
据夏氏族谱记载，夏氏村民是于明朝初期从山西省洪洞县迁移而至，这与夏村村碑背面对村庄的历史介绍相一致。但夏村并非单一姓氏的村庄，还有王、谭、杜、董、马、宋、牛等姓氏。其中夏姓人口最多，其次是王姓，其余皆为小姓。夏姓占夏村总人口的45%，王姓约占30%，其余姓氏总占25%。
人民公社时期,夏村作为一个生产大队,隶属于N公社。人民公社撤销后，夏村与临近的花村组成一个行政村。夏村现有四个村民小组，村民小组的边界与人民公社时期的生产小队相差无己。但在村民的称谓中，依然习惯用“大队”、“生产队”、“社员”等来称呼相应的村庄、村民小组、村民。
夏村呈东西狭长形，夏姓村民多居村落西部，王姓村民居中，其余姓氏村民杂居东部。整体布局如此，但界限却并非严格清晰，并非严格的“聚姓而居”，而是在交界处彼此渗透、交叉，形成“你中有我，我中有你”的姓氏村居格局。
从经济区域类型上看，夏村是典型的农业区，没有村办集体企业，夏村居民家庭收入主要依靠土地。在农业作物种植方面，曾以旱作物为主，多种植小麦、玉米、大豆和棉花，后因水源充足和经济收入算计，改为种植水稻为主。
家庭承包责任制刚实行时，人均土地在维持生计方面颇为有余，随着人口的增长及房屋建设对土地的占用，现在人均耕地逐年减少。虽然土地的收获早已解决了人的温饱问题，但农业的产出总有上限。所以，通过外出务工的形式来增加家庭收入成为大多村民的一种选择。在上个世纪90年代，夏村外出务工人员多是中青年男劳动力和年轻女性。随着经济条件的改善，村民的生活水平也在大幅度提高。村民的住房条件和日用生活品种类也发生了明显的变化，绝大多数家庭购买有彩色电视机、DVD/VCD机、洗衣机、摩托车、电话/手机。
三、夏村公共生活的历史变迁
（一）集体记忆：改革前的村庄公共生活
1.建国前传统仪式影响下的村庄公共生活
在传统记忆中，村庄公共生活多是家族内部的公共活动及超越家族界线而共同参与的各种习俗仪式生活，如先祖祭拜、神灵供奉等。祭祀在中国一直具有地区性特征，如东南福建、江西等，往往每村都有祭祀先祖的祠堂或供奉区域神灵信仰的村庙，在这些地方每年都要举行大型的祭祀活动，来表达了他们对先祖的缅怀、对神灵的敬畏。
而在北方地区不同，或许基于多数华北村庄都是移民村的缘故，在北方村落中真正有家族祠堂的村庄并不多见。据老人们回忆，在夏村并没不存在像南方宗族村落祭祀祖先的场所和对祖先表达敬意时很讲究的仪式。夏村主要是通过祭祖坟、拜年会、家族聚餐、红白喜事、祈雨等基本方式参与家族性公共生活。
上祖坟，即是指每年清明节、春节，由家族内辈份最长的老人带着族内所有男丁，去祖先的坟墓祭拜。这种对祖先的崇拜意喻着对家族血脉延续和家族人员旺盛的祈祷，希望祖宗的在天之灵能够为现世的人提供庇护与保佑。
拜年会，它分为两类，一是家族内部成员之间，如夏姓家族内的晚辈成员每年大年初一会向年老的、辈份较长的成员来拜年；一是不同家族之间，在本家族内部成员的互相拜年结束后，家族内的男丁会组成一支庞大队伍一起给村庄其他家族内的年长者拜年。如夏姓家族给村庄其它姓氏家族的年长者拜年祝安，其他家族的成员也会组织队伍来给夏姓家族的年长者回拜。
家族聚餐，是村庄内部同一家族成员之间举行的聚会活动。唐军（2001）曾对冀村的类似家族活动有过描述。在冀村，家族内的聚餐形式叫做“吃户”，通常是在清明节那天举行，并且参加成员是包括族内所有人，不管是男性，还是女性，是族内男女老幼的聚会。而夏村的聚餐，通常是在春节除夕之夜，由本族内各个家庭出一个主事的男子，在族内辈份最高的一家庭院里举行，在座位安排上体现着长幼之别，辈份最高的坐正座，这样从大到小，依次排座。
红白喜事是村落社会公共生活的重要组成部分，也是村民公共交往的一种重要形式。在夏村，红白喜事既是当事人的重要事件，也是其所在家族的公共性事件，同时它也是全体村民开放的公共仪式活动。红白喜事的运作一般情况下都是由族里人互相帮忙完成的。在夏村，像夏姓与王姓这两个大的家族，每一个家族内部都有自己的“头人”，常被称为“大总理”。他们牵头处理本族内各个家庭如婚丧嫁娶之类具有公共性的礼俗性事件。尤其是对于丧葬事件，更是家族内部的重要事件，它仪式隆重而讲究，并且每个家族内部都有一个非正式组织——“治丧委员会”。因为“仪式是中国民族的生命，而中国人对仪礼的绝对遵从是除葬礼外的其他场合绝对见不到的。”（明恩溥，1998：193）从人逝去到其丧礼的完成，一般要经历十几天。其间主家会不间断地接待村里前来表示哀悼的其他村民，同时还会请来乐队吹奏音乐来告慰死者的亡灵，让他们安魂。每逢此时，在为乐队所临时扎起来的棚子前面都会聚集着很多的村民观看。这种场面所吸引的不仅仅是来自于本村的村民，有时还会吸引邻村的村民观看，并且时时都会直至深夜方才散去。到了出葬的那天，主家还会办酒席招待前来悼念的所有亲朋邻居。招待的地方往往会在主家邻居的院子里，或在宽敞的场所临时扎个棚子。招待宾客时所用的饭桌、凳子、碗筷、米面等也都是从族里或邻居家所借。与丧礼所对应的是结婚场面。每逢有人结婚，村子里的年轻人、小孩子、中年妇女都会前去主家看热闹。这种事情对于年轻人来说是最有吸引力的，他们会想出各种方法来开新郎和新娘的玩笑，从举行婚礼的那天早上一直到晚上，主家都会人群不断。
水利对以传统农业为生存依靠的乡民具有十分重要的意义。在水渠灌溉不发达的情况下，对农业生产所需雨水的祈求及对大自然降雨的不确定性衍生了他们相应的民间信仰仪式与供奉对象。祈雨仪式作为一种生存的技术在村落生活世界展开并延续着，生活其中的每个人都了解并参与祈雨的过程，从某种意义上讲，这也是村民基于同一目的而开展的公共活动。朴素的乡民也往往多把祭祀的对象以龙为载体进行想象，并把它神圣化，对它的祭祀场所便是遍布各地的龙王庙。在以传统农业耕作为单一生产方式的夏村，对雨水的祈求仪式同样是人们基于生存需要的逻辑而衍生的。当时“靠天吃饭”的夏村村民在干旱季节也会祈求龙神，“秃尾巴老李”的故事在夏村的流传便是与此相关。据说在建国前，村里有一座龙王庙专门来供奉“秃尾巴老李”，每当天遇干旱而需降雨的时候，人们都会在那里祭拜上供。在祈求降雨时，众多村民来到庙前，摆上供品，上几柱香，行几个叩头礼。然而这本身却已经成为当地村民的一种公共生活形式，并且为人们提供了一个可以日常谈论的公共话题。
2.集体化时期国家控制下的村庄公共生活
建国后，土地改革、集体化运动在中国乡村社会发展史上产生着极大的影响，其中最为重要的影响便是对乡村社会实施整齐划一的有计划社会变迁，村庄生活的集体化就是有计划社会变迁中的重要内容。
夏村的集体化过程是村民从昔日的家族共同体进入新的集体经济共同体的过程。在集体化时期，村民的生产与生活更是密不可分，村庄生活的公共性因村庄社会的集体化、公社化过程而表现得更加明显，村民的生产与生活表现出极高的一致性与同质性，从而形成特定时期特殊的村庄公共生活。参加政治活动、集体化大生产、移风易俗等成为村庄公共生活的主要内容。而相伴随着的是各种家族公共活动被取消，一些传统节日及祭祀仪式，或被改革或被禁止，祭祀供奉用的庙堂被摧毁。
开会是村庄公共生活的一个重要组成部分，村民愿意不愿意都必须参加。因为国家在农村进行新的制度安排，相应需要对农村的社会生活进行直接广泛的变革。变革的首要方式便是会议动员，因而各种政治性集会便成为当时村民公共生活重要内容之一。除了政治运动带来的各种全村性政治集会外，还有常规的社员大会，以解决各种日常的生产与分配等问题。在保留三级组织的人民公社中，夏村大队队员代表大会和生产队社员大会每年至少要开十几次，平均算起来，一个月就有一次。无论是大队社员大会还是生产小队社员大会，对于当时夏村社员来讲，已经成为他们日常生活中的重要内容。
在农业生产方面，集体化时期之前的农户劳动被联合劳动所取代，其生产队是这一组织的基础，生产活动多是以队为基础，统一组织，集体出工。这种社会化的生产不仅改变了原有的生产组织方式，也改变了村庄内部成员与成员之间的互动方式和互动频率，原有各家各户“各自为政”，现如今一切都要听指挥，昔日血缘和文化性的伦理共同体在生产队范围内为联系更紧密的经济生产共同体所替代。
当下夏村发达的水利沟渠也是在集体化时期由公社统一组织指挥修建的。为了完成和提高兴修农田水利的指标，当时在全国各地掀起一股又一股热潮。在缺少农具、施工机械的情况下，只好加大劳动力的投入和增加劳动强度，大规模动员农民，有时不分昼夜，进行“大兵团作战”。修建水利、开挖河道成为XRF老人对那段时期集体化生产生活的经常回忆：“那个时候，场面壮观得很，男女老少齐上阵，大家干活的热情也别提有多高了。为了激发大家的热情，干部们写了各种口号动员，‘风大吹不走高潮，天冷冻不了决心’。‘共产党，像爹娘。修水利，福无疆。吃饭再也不靠天给，农民要当老龙王。’……这一干就是好几年，一到农闲的时候，公社就组织各个大队去挖河道子。那时候人也傻，上面干部一动员，下面的老百姓都争着干，哪像现在这时候，让谁谁也不干。”①
另外，许多社员还参加了公社大队组织的各种团体，如共青团、民兵连和文艺宣传队等，这些组织都有自己的会议与活动，如组织学习毛主席语录、编排各种文艺节目等。集体化时期通过一次次政治运动破除了农民对祖宗和神灵的敬畏，却为他们树立了新的崇拜偶像。由原来的对祖先、神灵的共同崇拜而进行的传统习俗性仪式公共生活转向对现实人物神化的偶像崇拜而进行的集体生活状态。
3.复兴与衰落：后集体时代变化中的村庄公共生活
伴随起始于70年代末80年代初的乡村社会改革，村庄社会关联经历着新的重构，乡村社会内部的人际交往结构也随着一系列特定公共空间的消解而发生着显著的变化，同时伴随着市场经济的发展及其对乡村社会的渗入，村庄公共生活经历了国家控制的公共生活的消逝、社区政治性公共生活的冷漠、传统家族性公共生活的复兴而后衰落、基督宗教信仰生活的兴起及日常生活的交往“圈子化”与休闲“私性化”。
（1）国家控制的公共生活的消逝与社区政治性公共生活的渐趋冷漠
人民公社制度解体之后，原来的由国家统一安排的集体生产活动、政治性集会活动等伴随着实行的土地下户和家庭联产承包责任制而自行消解。在政治层面，国家改革在乡村社会的权力体制安排，建立乡镇一级政府作为国家政权的末端正式组织，在村一级实行村民自治制度，依靠村民民主选举组建村民委员会这一群众性自治组织。乡镇政权和村民委员会的结合，形成了当下有中国特色的农村基层的一种新型政治格局，这即所谓的“乡政村治”格局。
村民自治的实行，村民代表会议制度的引入，村民的定期选举等无疑成为村庄生活中一个显著且制度化的正式公共空间存在形式。村民的政治性公共生活以定期参加村庄选举、参与村民大会对村庄公共事务进行表决等形式体现出来。当1988年，夏村迎来第一次村庄政治选举，村民面对这一新的权力组织形式和集体活动，新奇的意味远比真正地把它视为自己权利行使真切得多，也就是说这种公共生活的第一次参与对于夏村的大多数村民来说，是“带着好奇感看热闹”。当时这种参与热情及高涨程度是后来夏村村民的参与情况所远远不能比的。但这种对村庄选举的热情及参与选举的场面并没有随着形式的制度化和时间的流转而持续下去。乡镇对村委会当家人的指派或选举控制、村委成员的腐败与争斗、村民外出流动增多及村庄公共物品供给十几年不变的现状，让村民在初始参与政治选举生活的好奇丧失的同时，也失去了对选举的价值认知和对村庄政治生活的关心。在1996至1999年的四年内，夏村曾一度没有村委组织，村委大院一直荒废，村民的政治生活参与从此中断，只有开展计生工作时，大院的大门才会打开，展现它作为一个村庄公共空间应该发挥的作用。后来即使有了新任村委主任和领导班子，其成员开会、办公也没有在那里举行过而是转到了村干部的家里。村庄治理由“村民自治”变成了一种“村委会自治”，村民在村治的实际情形中是缺席的，何谈村民的政治生活参与？对政治生活参与的冷漠化至今弥散于整个村落。
（2）家族公共生活的复兴与衰落
改革后，在集体化时期一直受到抑制的各种传统仪式性公共生活得以复兴，尤其是各种家族活动的开展、祠堂的修建、族谱的重续、敬神活动的再现等等。这种原本人们基于村落生存的需要或在生活中因为习惯长期形成的公共空间和公共生活在经受集体化时代的摧毁后，又重现生机。
1）传统家族活动开展：由家族整体到家族分化
在经历过集体化时期的夏村，改革后的家族活动同样也试图恢复至以前的状态。开展家族活动的其中一项就是族谱的重续。在90年代初期，夏姓人开始了他们族谱的重续，他们推选出家族里最年长、又经常参与过家族活动的几位代表去与其他村庄的夏姓成员联系，商量族谱的重续问题，而这一活动也使得夏姓家族相比其它姓氏家族有了至今最为完整的族谱。另外，家族之间的团体互相拜年现象也得以重现，这种团体拜年的活动一直持续到90年代初期，在90年代之后慢慢消失。不同家族组织起来共同拜年的情形没有了，相反增多的却是个人单独行动或以“小亲族”②为单位集体行动的现象。人民公社时期，夏、王两大家族成员被分别划分到几个生产小队，它所带来的影响却是使得家族的整体性活动规模与频率远远减少。改革后以家族整体或者说以家族为一级行动单位的活动几乎没有了，取而代之的是以“小亲族”为一级行动单位的活动增多。家族的分化必然带来家族整体性活动的减少和以家族作为一级单位行动能力的弱化。这种分化现象除了拜年外，还有上坟祭祖、聚餐等活动。每年春节前的上坟祭祖不再是原来整个家族的整体性活动，而是由分属于“小亲族”的成员集体进行。这种形式的祭祖活动一直持续到现在。另外一种形式的活动，即聚餐也是如此，变化更大的是，由整个家族转为“小亲族”为单位的聚餐活动在近些年也变得次数减少、规模减小，人们更愿意选择在除夕之夜与家人一起共看春晚。而且聚餐时所谈的话题也变得时时充满着不同“小亲族”之间的利益矛盾与争斗内容。自90年代中后期，夏村内部各小亲族之间的不和现象也多了起来，甚至出现打架械斗伤人的事件。在最近几年，这种以小亲族为单位的公共生活现象也变得少了起来，村民开始更多地关注以核心家庭为单位的利益。
2）红白喜事：从族里合作到市场介入
红白喜事作为公共交往的一种形式，无论是在传统社会还是在转型后的乡村社会，从来就一直存在着，所不同的只是它的规模与程度问题。即使在社会意识形态化很强的特殊历史时期它也以某种形式和规模而存在，但如今再重新审视这一民间传统时，人们将会看到它在乡村社会场景中所拥有的更具现代的特征。在夏村，像婚礼、丧礼、孩子出生、老人祝寿等生命礼仪举行时的交往，村民历来都十分重视。所不同的是，伴随村民外出务工的增多，曾经作为开放性的全村性公共活动，参与的群体越来越少，规模越来越小。无论是对于丧事的音乐放奏，还是结婚时的闹洞房，村里人去“凑热闹”的人都相比之下减少很多。尤其是这种公共仪式活动由原来的族里合作现象渐趋消失。随着人们收入的增长和生活条件的改善，村庄在举行红白喜事的方式也在慢慢改变。现在，每个乡镇上几乎都会有专门从事红白喜事所需物品租用或出售的店铺，举行仪式或宴请亲朋所需要的物品，主家一般都会去镇上租用或购买，很少再去向邻里借用。宴请的地点也多由村庄移至乡镇的饭店或酒楼。市场力量的入侵，使得乡村社会红白喜事由原来的族里合作、邻里互助形式慢慢消失。相反的，若主家依然用传统的方法来举办的话，还会招致村民的嘲笑，“某某家太会省钱了，现在谁还这么麻烦，直接在饭店里弄（摆）几桌不就行了。”
3）农业生产：由族内互助到市场雇佣
在实行家庭联产承包责任制的初期，由于生产工具的落后、缺乏及部分家庭劳动力的不足等农业生产方面的困难，村民生产时的民间互助现象又重新出现。这种民间生产互助形式中最为常见的是劳动力的互惠互换现象。这种互助所形成的团体并非是随机的，而多是在家族内部。这种农业生产所需的帮助寻求或自发组成的互助关系，仍然是基于血缘亲属关系。不过在经历了人民公社时期国家对家族整体的分化瓦解后，家族的整体性行动能力弱化了，取而代之是以“小亲族”作为一级行动单位，自发形成互助团体来解决抢农时和劳动力暂时不足的矛盾及农业生产工具落后、缺乏的难题。因为在夏村，村民小组的划分是延续公社时期生产小队的边界。每个家庭都有一小块专门用于收获庄稼的麦场，如果属于同一个“小亲族”且是同一小组，则这些家庭的麦场往往是相邻的。③这种基于血缘关联形成的生产互助小团体，在90年代开始的机械化生产时便趋于消失。尤其是90年代中后期，联合收割机在夏村出现，村民只需每亩地花上30~50元钱，便可以完成从庄稼收割到运输至家门的工作流程。在这种机械化操作和市场规则运行的生产方式下，生产工具缺乏和劳动力不足的难题已经不存在了。而且在90年代中后期时，夏村的大多数家庭都已经拥有了拖拉机、机动三轮车等运输工具，生产的互助需求已经显得不再那么强烈或不可缺少。更为重要的一个现象——劳动力市场④在90年代末期出现于乡村社会，这更是加速了这种民间互助形式的破产。如果谁家在农业生产方面出现了劳动力的暂时短缺现象，往往首选的是到市场雇佣几个帮工，而不是请求小亲族成员的帮助。
（3）基督宗教信仰生活的兴起
伴随家族性公共生活的兴起与衰落，宗教信仰活动方兴未艾。村庄原有祈雨仪式性公共生活在人民公社时期已被禁止至改革后都没有恢复，只是“秃尾巴老李”的故事传说仍是成为村民闲时聊天的一个话资。另外，随着国家宗教政策的改变，信仰自由也使得中国乡村社会呈现出信仰的多元化图景。基督教信仰便是在此种背景下传入乡村并兴起。
在夏村，基督教的传播，具体始于哪一年不能确切得知，但在1992年之前，夏村就已经存在几位信仰基督教的教徒，全部都是老年妇女。每个星期天，她们都会去邻近夏村的L村的一个教徒（附近几个村庄基督教教会活动的负责人）家里聚会，直到前几年由教徒们共同集资修建了新的教堂。她们在那里听牧师布道、念圣经、唱灵歌。平时每个星期内，夏村的基督教教徒，还会轮流在其中一个信教者家中固定地聚会。从1992年到现在，夏村的基督教信徒已经发展到三、四十余人之众。信教者也从原来的老年妇女扩展到中青年女性。她们在集体聚会中获得了公共生活需求的满足，并且以制度化的形式持续着。从她们对基督教信仰的选择也可以折射出当下乡村社会公共生活的缺乏及村民对公共生活的需求。
（4）日常生活的交往“圈子化”与休闲“私性化”
夏村是一个东西狭长型的村庄，在记忆中村民之间串门聊天的现象经常存在。但后来村庄东西两部分村民之间的来往明显减少，村民日常生活的活动边界从原来的以村庄整体走向了区域性的“圈子”，即每个家庭的日常生活活动范围慢慢形成了一个以各家为核心所划成的“圈”。在早期电视尚未普及的年代，在农闲期间，串门聊天、玩扑克、打麻将是村民休闲的主要内容，而成员多是固定的一个圈子，所谓的这个“圈子”主要是近邻。
在夏村，具公共化表征的私人空间是村卫生所和商店。村卫生所和商店虽是私人开设，但承担着公共性义务：对所有病人看病，向所有村民出售商品，从而使得这里经常有人出没。但是，仔细观察会发现总有一批固定的既不看病也不购物的村民经常来这里聊天。久而久之，便形成了一个既定的圈子。但随着市场交换范围的扩大，交通工具的发达，村民家庭越来越多的生活用品都开始选择到镇上或城市里购买，村民看病也多选择市区大医院，以致商店和卫生所聚集的村民也越来越少。
慢慢地，这种圈子内的串门行为又随着电视的普及也逐渐减少，村民的日常生活也越具“私性化”。但在电视刚刚出现在村庄的时候，对电视的新奇没有因为家住距离和院落围墙、大门而把人们阻隔开来。电视的出现给村庄的居民生活带来了极大的变化。正如Malik所言：“电视正在袭击乡村的生活和精神，占据统治地位几千年的社会风尚正在经历一场缓慢但平稳坚定的变革。渗透在传统生活方式中的社区、宗教和性别的屏障正在发生显然易见的坍塌”。（约翰逊，2005：163）电视的出现已经戏剧化地改变了乡村家庭的结构和日常生活。同时，它还改变了以往村落社会中的人与人之间的社会关联程度或者说交往频度，使乡村社会公共空间不断萎缩。在电视前度过的时间已经对他们的生活和人际关系产生了影响，尽管不是惟一因素，但不否认的是已经成为影响乡村社会生活面貌改变的重要因素。很有意思的是，在电视出现在乡村的早期，电视却促进了乡村社会公共空间产生与拓展。由于早期乡村生活的娱乐场所与项目是如此匮乏，电视的出现让村民耳目一新，吸引着村庄居民聚在一起享受与观看电视节目。有电视的家庭主动把电视搬出房屋，置于一个较为宽大的可以聚集很多人的庭院里面。人们吃完晚饭后便会自觉、有意识地聚在这里，大家在电视节目上演前会相互聊天、拉家常、开玩笑；电视结束后又会谈论着观看的相同节目。从而这不断地促进着人与人之间的交流，这种公共生活的存在带给村民另一种精神交流与需求满足。而伴随农村经济发展和生活条件改善，每个家庭都至少拥有一台电视机和VCD/CD机，每天晚饭过后，家家门户紧闭，一家人守在电视前观看节目，再也看不到以前那种街头人群相聚闲聊的热闹场面，再也看不到孩子们相聚一起玩“捉迷藏”的游戏，再也听不到村里老人聚在街头讲村庄的故事……，人们日常生活的大部分时间都在家庭的电视机前度过，人与人之间的交往显得越来越疏离。
四、变迁背后的逻辑：国家与市场的外力形构
从建国前传统仪式影响下的公共生活，到人民公社时期国家政治主导下的公共生活，再到后集体化时代公共生活的复兴、衰落及新式生活方式的选择，乡村社会公共生活经历了极大的变迁。在变迁背后却有着运行的逻辑，乡村社会外来力量的侵入影响并改变着乡村社会生活及其人与人之间的社会关联性质与形式。纵观公共生活的历史变迁，可以发现促进这种变迁的两个外在变量：国家与市场。这里主要分析不同治理模式选择下国家权力干预乡村社会的不同方式、程度，以及市场的理念、交换范围、方式与运行规则、市场体制下资源的流动等新的因素如何不断地渗入乡村社会，从而改变着村落社会中人与人交往形态与社会关联形式、性质和程度。
1.国家介入乡村治理的不同方式及其对村庄公共生活的影响
陈劲松（1999）根据人与人之间的社会关系方式，将社会关联分为巫术关联或神性关联、伦理关联和契约关联三种形式。建国前的传统乡村社会主要是以伦理或神性为基础建立起来社会关联。而基于这种传统社会关联而构建的乡村社会秩序和村民的集体行为逻辑，正契合着当时国家对乡村社会的治理方式。如我们所知，传统中国“王权止于县政”，中央官僚统治权力从未直接深入到广阔的乡村社会。传统乡村社会的治理主要依靠宗族的力量、熟人社会里的礼俗及基于血亲关系而建构起来的权威和秩序。在这种治理模式下，村庄公共生活更多的表现在以血缘为纽带的家族公共生活，以及基于生存需要对未知神秘力量的依赖中长期形成的神灵崇拜的仪式性公共生活。这种传统仪式性公共生活的长期存在与运作进一步强化了人与人的社会关联，更是形成了杜赞奇意义上的“权力的文化网络”，从而形成了对应于乡村社会中乡绅自治或宗族治理的传统权威与秩序。杜赞奇（2003）曾分析了自20世纪之初就开始的国家权力扩张到40年代时使得华北乡村社会中的政治、文化及社会联系迅速改变，国家权力对社会和经济生活各个方面的控制渐渐加强，并改变了原有的治理模式，并试图以科层式官僚机构与国家经纪人分别代替原来的各种民间组织与乡绅。结果导致国家政权的内卷化与乡村社会“权力的文化网络”被破坏等，更进一步的是改变了乡村社会公共生活运转的内容及性质。由于资料收集的有限，对于夏村那段历史的回顾显然是单薄得多，所以在这里也无法验证杜赞奇关于国家权力对乡村社会治理介入所造成的影响是否也确切地发生在夏村。建国前的夏村公共生活老人们的记忆中似乎仍然多是村庄内生自发的，它的存在维系着村落中人与人之间的社会关系，维持着乡村社会整体的生活秩序。而真正给夏村公共生活带来极大影响的是起始于建国后的一系列运动，这些乡村改造与政治运动是夏村公共生活影像变化的一个重要力量。
建国后，国家对乡村社会的侵入是通过一系列的运动形式表现出来的，如土改、农业合作化运动、人民公社建立等等。这些一系列的运动彻底地改变了乡村社会原先的运行逻辑。这种侵入以在政治上建立一种全能的政治组织，即人民公社达致高潮，这种“全能主义”治理模式不仅把村庄纳入国家的政治体系之内，同时还在经济上进行集体化生产，把土地全都纳入国家，在意识形态上进行宣传与动员等。随着国家的党政权力体制在村庄内部的建构、扩展，村庄生活的地方性和私人性被严重压缩，其主要内容几乎全部决定于国家的制度供给与安排。如集体化生产、政治集会、开会、政治学习等等成为村庄生活的主体内容。这时的村庄公共生活是在国家权力强制和政治控制下运行的，国家政治的仪式化表演几乎渗透到了农民日常生活的每一个层面，符合民众生活逻辑与想像逻辑的仪式文化体系被彻底摒弃，主流意识形态话语取代了地方性知识，国家的仪式取代了传统乡土社会的地方性仪式体系，而且这些生活内容也改变了人们原有的观念及其传统的生活方式。比如：建国前存在的祈雨仪式生活，在那段时期被当作封建迷信禁止、废除，国家让农民们认识到靠天不如靠自己。农业生产所必需的水源不是靠神灵给予的，而是能通过自己的力量获取的。这一证明是通过动员人们进行集体式的挖沟建渠来完成的。事实上正是如此，当农业灌溉所需的水利工程建设起来以后，人们的农业生产得到了极大的提高，神灵的作用被人的劳动所取代，在对自然进行了改造并不再需要传统生产方式后，久而久之，对神灵的崇拜被淡化，那种进行朝拜的“愚昧”行为也在新的说教与宣传中消失，这一直到后集体化时代都没有再复归，因为集体化时代所留下的发达的水利资源仍然被人们所利用，并且又进一步得到国家力量的扶持与改造。从对神秘世界的真诚崇拜到仅仅把它作为一种谈资的故事传说，表征着村民两种不同的世界观，这一转变也传递着十分重要的意义。在这段历史，整个农村社会是被高度政治化了的，农村公共空间是在一种压迫的环境下存在着，农村公共生活是在一种外在力量强制下运行着。虽然从表面上看去，那段历史的乡村公共生活是活跃的，但却是单调的、非自由的、一致的。
而在70年代末及80年代初期，人民公社时期的全能主义治理模式改变为村民自治制度的建构。当国家从一种全能主义的角色退出乡村社会时，新的治理方式让农民从“捆绑”式的组织身份归属到一种全新的个体自由、自主式存在体验。然而从集体化时代国家控制下的公共生活中解放出来的村民似乎并没有做好自己“当家作主”的准备，以一种新奇的心态参与村庄政治选举的同时更缺乏对所选村“官”行为的监督意识，从而出现村“官”腐败现象，再加之乡镇对村委选举的操作与影响，使得村民们认为花太多时间关注村庄集体事务不如投入更多精力放在自家的经济生产或“私利”之上。
另一方面，在集体化时期同一家族的不同成员被划分到不同的生产小队，重新整合编制等，普遍建立超家族血缘关系的新型组织，这使得原来血缘群体的整体认同感和宗族血缘意识大为减弱。尽管在改革后国家对家族公共活动的控制已经失去，除了重续族谱之外但其很难恢复到集体化前的状态。家族共同祭祖行为及过年团拜行为的消逝等再一次表明，尽管思想上的解禁已经可以使村民在历史的时空隧道中去重新寻找与祖先的沟通，但作为一种社区性的家族公共政治文化生活，却已经在现代理念，尤其是在被国家力量所打破后的现代性理念的荡涤下消失了。场所与活动仪式等已经很难重塑家族作为一个共同体而存在，或者说其所表达的意义已经有所改变，家族公共生活作为一种社区记忆已经逐渐淡出村庄。
人民公社解体之后，“国家行政权威逐步从乡村社会退出，国家政权只是以征收税费这个汲取纽带维系着与农民之间的权威与认同关系；2006年国家取消农业税之后，中央政府、地方政府与农民之间的联系更加微弱了，以公共服务和公共产品来维系农民与国家政权之间联系的纽带并未真正建立起来。”（吴理财；2010）于是当农民无法从现实世界体制之内获取权威依附或满足对公共生活、公共交往的需求时,便很容易转向虚无缥缈的宗教世界寻求自我满足。再加之，改革后国家宗教信仰政策变得十宽松，这也让基督教这么一种外来的宗教组织有了存在与发展的政治空间。
2.市场化力量的侵入及其对村庄公共生活的影响
改革后从集体化生产变为家户经营，从而导致了个体经济的繁荣，随着上个世纪90年代初期建立社会主义市场经济的改革，市场机制的作用进一步扩大。但市场经济的高风险性和不确定性，对农民产生了极大的生存压力，这种高强度的生存压力，使得他们在适应现代社会变迁的时候付出了很高的心理和社会代价，从而使得浙江、福建、广东、江西等地旧传统的大量复活，人们希望从他们所熟悉的旧传统去抵御社会生活的新冲击，是以出现了家族合作经营企业的经济发展模式以及民间普遍重修庙宇、宗祠、坟墓、看风水和祭祖奉神等风气的盛行和传统公共生活的展开。但这种现象的重新盛行，其存在方式和内容性质都与20世纪中期以前有了很大不同。这种民间信仰的神秘主义已经大大地被世俗化的功利主义所涵化，成为“表达当前社会问题的交流模式的过程。”“是一种‘文化碎片’的社会再利用，一定程度上也是村民对社会变迁中所遭致的社区力量缺失和民间无力感的一种意见表述”。（王铭铭，1997：115；165）然而这种行为同时也是在一定经济基础之上通过社会消费换取某种心理自我抚慰。由于夏村至今仍属于典型的家户生产，并无如江浙一带发达的集体经济，所以并没有出现因家族合作而出现的家族企业经济模式，也无更多的经济资源消费去通过某种神秘主义来换取心理的自我抚慰。只是缘于家户生产所带来的生活压力和市场经济下的交换原则取向去寻求家族血缘性关系的帮助与合作，解决生产和经营中的各种难题。但这种微弱的血缘关联而兴起的“小亲族”里成员家庭的合作基础,在后来乡村劳动力市场的兴起以及农业生产的机械化操作引入,进一步被打破。在红白喜事这类传统中主要依靠家族成员或邻里互相帮助运作的村庄公共生活，同样慢慢被市场化的运作方式和消费观念所取代。农民之间的亲密互助关系逐渐被赤裸的经济利益关系所代替，农民在日渐功利化的同时，也日益原子化、疏离化，以致村庄日常生活中出现主要是通过牌桌、麻将桌等形式表现出来的“圈子化”公共生活。但在市场观念影响下的能力、地位、价值评价序列中处于边缘地位中的老人，在交往生活中逐渐脱离出来，部分老人开始转向了宗教，在宗教世界中寻找现世的安慰。但这样的公共生活也更进一步破坏着传统的建立在血缘、亲缘和地缘基础上的农民生活方式。
改革开放后，随着“闲暇不再总是必须去适合国家意识形态的公式化框架”（王绍光,1995），村民们有了以自己所乐意的方式安排和选择闲暇的自由。随着电视的普及，看电视逐渐成为人们消闲时光的最为重要的方式，这种方式不仅改变了村民的公共生活，同时电视节目中的一些广告及言情剧，以一种爆炸式的形式向村民们传递着信息，改变着他们的观念。消费主义的宣扬，“外面世界”的行为以市场规则运行的剧情潜移默化地影响着村民，“有钱才能好办事”及“你看有钱的人家过的是什么日子”，这些无不在侵蚀着村民的观念，挣钱的观念主导着村民的行为，并以市场交换的原则来处理人与人之间的关系。正如一些学者认为，电视大大有利于向传统社会引进新概念，并在许多情况下开启并促进了现代化进程，人们所能感受的虚拟空间远远超出了村庄的地理范围。
市场力量对乡村社会的侵入，还表现于劳动力资源的向外流动及农业的商品化，这些都使得村民与外界的联系大大拓展。最明显的是外出务工现象，“一旦他可以频繁地外出远行……他的视线就会从身边的各种事物中间转移开来。他所关注的生活中心已经不局限在生他养他的地方了，他对邻里也失去了兴趣，这些人在他的生活中只占了很小的比重。”（涂尔干，2000：257）农民的外出流动是对村庄社区政治生活冲击最大的影响因素，表现在更多村民对经济生活质量的追求及对村庄选举及公共事务的淡漠。在夏村的外出务工者，多是中青年群体，长期的在外生活已经使得他们很难再形成对村庄的强烈认同与公共事务关心。对网络、手机等新兴工具的依赖，也使得他们拥有更加丰富的私人生活世界，城市生活方式的选择使得他们在经济和文化认同上与村庄的关联度急剧下降，村庄的公共事务远离于他们的世界。
随着中青年的外出流动，村庄中的老弱妇孺成为村庄公共生活最主要的承载体。而这些群体无论是从意识与能力还是从文化与需求上，都很难组织以村庄整体为单位的公共生活，而更多趋向于自身业余生活的消遣，如借助电视/VCD听戏等具有“私性化”色彩的生活。
五、结论与未完的讲述
在宏阔的历史背景下，纵观夏村公共生活变迁的轨迹，不无显现着国家或市场的影响。国家影响乡村社会的不同方式和层面及市场侵入乡村力量的强弱，形塑着夏村不同历史时期的公共生活形态，更影响着农村社会人与人的社会关联形式与性质。传统的社会关联形式——伦理或神性关联被国家和市场的力量所打破，而现代型社会关联——契约关联（基于经济分化基础上的合作与政治权力组织上的选举）并没有形成，从而造成当下乡村社会中人与人之间关系的疏离化、原子化、功利化、工具化，以致于村庄治理的无序化、公共物品供给的贫乏，更遑论民主治理的社会基础发展。国家通过一系社会政治运动改造，打破了原来的社会关联，尽管改革后国家的退出使得传统复兴，但其已然失去维系社会秩序的基础与能力；国家希望通过村民自治制度的安排来训练人们的民主意识与契约关联意识，但却并不理想，再加之家户生产、市场经济下资源的流动以及集体经济组织的缺乏，以致当下夏村人与人之间的社会关联十分脆弱。
在这里，夏村仅仅是相同类型的一个个案。它不同于中国华南乡村社区文化记忆较强、传统仪式性公共生活丰富的村庄，亦不同于东部沿海发达地区的工业化乡村。这两种类型的村庄，其公共生活或因为维系传统社会关联的文化资源或历史记忆的存在而能动员起来，或因逐渐生成的现代型的契约关联与足够的经济资源以市场的规则组织运行起来。而夏村既因传统文化资源的缺乏或社区历史记忆的脆弱；又无发达的工业组织和较多的经济资源可供利用，其公共生活的衰败也就不难理解。正如阎云翔（2006）对下呷村的研究，在这样一个属于经济不发达地区，又没有城市或者沿海发达的工业化乡村地区所拥有的商业化空间，如歌舞厅、保龄球馆、餐厅、咖啡厅等，来取代过去由政府控制的新的社会公共空间。在公共生活的日益萎缩下，村民们只好呆在家里打发越来越多的空闲时间。国家在地方干预的减少及市场经济的各种价值观念及村民自主性的增加，导致了乡村社会公共生活的衰落、私人生活的发展。
2010年初，在山东省兴起的农村“社区化运动”的大潮之中，夏村“幸运”地被选为试点，文中所描述的夏村也已化为一堆废墟，附近的十余个“夏村”将会被合并为一个新型农村社区。这种在政府强力规划变迁中即将生成的新型农村社区，其未来的公共生活又将如何？还需要作进一步的观察。
注释：
①笔者与XRF老人的访谈。
②“小亲族”概念是申端锋在研究山东西南村庄农民行动单位时提出的。参见《农民行动单位视域中的小亲族——以鲁西南S村为表述对象的个案呈现与理论阐释》，载于《江海学刊》2007年第4期。
③同时麦场作为乡村社会的公共空间，它还为村民在农忙之余的休息、聊天等交往、休闲提供了物理空间。尤其是在夏天的傍晚，麦场里常常聚集着聊天的人群，然而作为公共空间的麦场却在后来生产方式的改变中也消失了。
④夏村所在的R区与相邻J县种植作物不同，当R区收种水稻时J县正处于农闲，而当J县收种大蒜时，R区正好处于农闲，如此形成了互补的暂时性劳动力市场。
参考文献：略
中国乡村发现网转自：《甘肃行政学院学报》
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