内容提要：自古以来风俗承载着社会教化功能，具有深厚的地方文化特性。移风易俗的方式既有文化宣教手段又有规约治理手段。从治理论视角来看，移风易俗主要依赖基于“地方性知识”而形成的村规民约。通过实证考察黔东南地区瑶白、华寨、黄门三村发现，村规民约在移风易俗过程中发挥了极其重要的作用。三村移风易俗的原因主要是旧有乡风礼俗过于繁复，浪费大量人力物力，不符合国家法律政策的精神，不符合社会经济发展需要。集体议定的移风易俗村规民约不仅内容细致具体，而且还具有很强的针对性。“风俗之治”与“法律之治”的治理范围及治理机制并不一致，“风俗之治”能够弥补“法律之治”的不足；乡村精英强有力地推进了“风俗之治”，村规民约推进移风易俗具有比较好的实效。
关键词：村规民约/移风易俗/风俗之治/法律之治
一、问题的提出
在中国传统典籍中“风”不仅指“风谣”，而且还具有“社会教化导向”之义；“俗”具有“传习”之义，引申为社会文化意义上某种习以为常的生活方式。古汉语“风俗”一词合用则主要指具有地方文化特性的社会风气或社会时尚，通常表现为一种与官方正式文化制度并存的文化形态，风俗承载的社会教化功能历来受到重视。孔子云：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[1]“风吹草偃”比喻以德化民与民之向化，犹风吹草仆，相率从善。风俗被赋予政治含义，历代统治者都注重通过风俗来对社会进行控制治理，近代以来社会鼎革之际风俗移易更是实现革命理想的重要方式。风俗立基于自然与文化，因而一般具有稳定性和传承性，难以轻易改变。尽管如此，时过境迁，不同时期亦会根据文化赓续与伦理秩序构建之需要对风俗进行改革移易。传统民俗学认为，晚清以来移风易俗的方式主要通过文化手段，包括小说、戏剧、电影和报刊等；[2]由于风俗历来被视为重要的社会控制方式，因而在治理方式上多以“自上而下”的政府导向型为其主要模式。以往民俗学关于这一问题的研究主要从文化视角展开。如果从“治理论”①角度考察移风易俗问题，则移风易俗主要依赖基于“地方性知识”而形成的社会规范，比如本文所讨论的“村规民约”，其方式主要采取“自下而上”的村民自治。
村规民约是指村民依据党的方针政策和国家法律法规，结合本村实际，为维护本村的社会秩序、社会公共道德、村风民俗、精神文明建设等方面制定的约束规范村民行为的一种规章制度。一直以来，村规民约都被视为基层民主政治发展的重要成果。根据《村民委员会组织法》的相关规定，村规民约不得违反国家法律，同时也应尊重当地的村风民俗，不能完全脱离既有的习惯。由于同属地方性知识且内生自发形成，村规民约与风俗习惯具有某种天然亲密关系，村民需要基于这种关系制定相关的规约。然而，以往关于村规民约的研究主要从四个视角展开。第一，“国家—社会”视角下乡规民约的“民治性”。晚近西方“国家—社会”二元分析范式的引入，奠定了对于乡规民约研究的“官治—民治”的理论基调。既有研究基本上都是围绕“官治—民治”展开，内容包括乡规民约定义、性质、地位、功能等方面。第二，“中心—边缘”视角下乡规民约的“特殊性”。“中心—边缘”视角认为乡规民约是某个区域或文化共同体内的特殊性规范，强调乡规民约的“地方性知识”特质，这种特殊性主要源自于宗教文化结构、区域自然结构的差异。第三，“传统—现代”视角下乡规民约的“传承性”。从历史的视角切入研究乡规民约，解析乡规民约作为“社会史的规范史”，从历史传统中寻找治理资源或现代法治建设资源，为弥合规范“断裂”与赓续传统作出努力。第四，“规范—秩序”视角下乡规民约的“治理性”。一些学者通过实证方法对乡规民约的具体实施展开研究，分析乡规民约在维持社会秩序、实现社会整合以及传承习惯法方面发挥的“治理性”作用。值得注意的是，现有关于村规民约的研究并未充分注意到村规民约在推进移风易俗方面的积极作用，研究主题集中在村规民约的基础理论、演变历史、实施过程等方面。
社会主义新农村建设不仅包括物质基础建设，还包括精神文明等软实力方面的建设，导化出一种符合当前农村社会经济发展的风俗亦属于乡村治理的重要内容。随着城乡一体化建设的推进，农村在积累大量物质财富的同时却出现了精神文化方面的匮乏甚至“堕落”，一些陈规陋习重新出现，严重损害农村地区的深化改革进程。村规民约作为一类重要的内生性规范，在促进风俗传承及移易方面具有十分重要的作用。村民通过民主协商共同议定符合本村实际需要的村规民约，摒除不合时宜的风俗习惯，积极导向村庄走向良善之治，在一定程度上弥补了乡村文化治理方面的不足。因此，本文拟着重探讨村规民约在促进移风易俗方面的作用，结合实证调查具体回答“为什么要移风易俗”、“如何移风易俗”以及“村规民约移风易俗的运作逻辑”三个问题，对通过村规民约的风俗之治进行系统性考察。
本文将主要采用实证研究方法，通过访谈、观察等方式“深描”(deep-description)乡规民约作用机制实际运行情况；采用人类学曼彻斯特学派提出的“延伸个案分析方法”，对个案进行深入解读。笔者曾于2016年2月—7月间先后三次前往贵州省黔东南苗族侗族自治州锦屏县瑶白、华寨、黄门三村展开实地调查，对三村通过村规民约移风易俗的具体过程进行实证研究，并在此基础上进行比较分析，试图从中探索出村规民约在移风易俗方面的个性与共性。
二、陋俗之困：移风易俗之原因
风俗具有一定的时空性，一方面风俗与地方自然环境、文化环境相适应，不同的地区会形成独具特色的风俗；另一方面风俗也与社会发展相适应，在不同的历史时期会形成不同的风俗习惯。风俗的生长演变可能会受到国家权力导向的影响，但更多的是来自于村庄共同体成员的实际需求。由于风俗属于内生性秩序规范，对传统的保守性延续是显而易见的，其内容并不能及时地反映社会发展变化和村民需求，因而会表现出一定的滞后性。正因为风俗具有此种时空性、内生性及滞后性特点，因而会随着社会的发展，一些过往形成的风俗则会因为与当下不适宜而成为“陈规陋俗”，变成村级治理中的“恶法”。
调查发现，瑶白、华寨、黄门三村即有这种“陋俗”存在，甚至一度导致群众生产生活的困难。以三村红白喜事举办风俗为例。瑶白村原来结婚办酒男方家一般要举行5天5夜，主家要管客人早中晚三餐，女方家在婚嫁进门之前则开始摆酒，一般会宴请1-3天，具体根据实际情况来定。这也就是当地传统风俗中“大事七天小事三天”的说法。原有风俗中还有新娘送礼鞋给房族内亲友的习惯。在结婚时，男方不仅要给女方家献猪肉，而且还要给母舅家、回娘头以及房族各户条肉。男方献给母舅财礼一般高达数千元，同时舅家会象征性地回礼一部分。瑶白村丧事风俗一般会根据死者生辰八字等因素确定尸体停放时间，如遇“撞七”等有可能停放时间长达十多天之久，死者在落气之后会鸣“落气炮”、烧“落气钱”，入殓之前还会“洗手脚”，丧事过程中有领祭、封斋、上斋等宴请礼节，满七会有“走亲”。红白事宴请菜肴一般比较丰盛，菜肴越是丰盛就表现出孝家对死者的“孝道”，以至于相互攀比。白事自人死之时就开始燃放烟花爆竹，唱祭、出殡时还要燃放大量的烟花爆竹。[3]华寨地处隆里乡，该村进屋、结婚、嫁娶、打三招等宴请也有大操大办的风俗。[4]
黄门村的乡风礼俗并不区分大礼、中礼、小礼和面子礼等，并且办酒请客的事由较多，包括红白喜事、起新屋立柱上梁、升学、满月、周岁、过寿、造方板、安墓碑、干部离退休、门面开张恭贺、养殖场挂牌、斗牛高价卖、安神、节日活动吃修、上下走客(朋友)等。由于这些“礼”之间并不区分大小，收礼标准一度较为混乱，有些小礼或面子礼也会收得比较重(所收礼金甚至超过大礼)。更为重要的是，大、中礼可能会重复收取。例如，张某有三个儿子甲、乙、丙，丁与甲、乙、丙均是朋友。张某去世由其子甲乙丙举行白事，每个房头会设立一个账本收礼，丁由于与甲乙丙均是朋友，因而会送出三份礼金相同的礼，相当于同一事(老人辞世)重复收取三次礼(甲乙丙各一份)。再如，以前无论是大小事，均要给每个亲友写请帖，或者安排专人“面请”亲友，以示尊重和诚意。无论大小事宴席一般包括三餐甚至更多，红喜事一般都会摆夜宵酒，此时亲友还会再送一份贺礼，礼金数额几十元到几百元不等。在黄门村另一个值得注意的风俗是“红白喜事大量燃放烟花爆竹”。该村婚嫁、立柱上梁、齐迁新居、升学参军等红喜一般会燃放大量烟花爆竹，迎客和送客时都要燃放；白事则自“落气”开始直至整个法事结束都要燃放烟花爆竹，尤其是在抬棺材出殡过程中，烟花爆竹一般要从村寨一路燃放至墓地，不仅本家要燃放，房族和亲戚也要燃放，烟花爆竹燃放越多越热闹，也表明子女越孝顺。红白事烟花爆竹燃放地点也较为随意，一般都在房前屋后甚至是街道等公共场所燃放。[5]此外，瑶白、华寨及黄门三村还有诸多乡风礼俗维持着当地的礼尚往来和日常生活秩序，在此不一一赘述。我们关心的问题是，既然这些乡风礼俗是村寨自发形成的“礼物流动风俗”②，曾经在村庄社会关系网络形成、人情伦理秩序调整、礼物交换互惠中权力与声望的维系等方面具有十分重要的作用，那么为何又主张对其移易呢?
调查发现，乡风礼俗移易的原因主要有如下四个方面。第一，乡风礼俗过于繁复，浪费大量的人力。这是实践中较为常见的原因。一般而言，由于乡风礼俗传承历史时期的礼仪文化，因而对日常生活多有限制和规定，尤其在红白事方面这种规定更是细微全面，因而产生了不少繁文缛节。繁复的礼节会导致人力的浪费，难免耽误生产。最为典型的例子是，瑶白村有遇红白事需专门派人去请客的风俗，该村村主任滚明焰表示，这项风俗浪费了大量的人力，因而需要改变。
(问：咱们这儿办酒席具体是怎么请客的?)根据我们当地风俗，主家在举办酒席的时候要派专人来当面去请客，你打电话和下请柬都不行，会被认为不尊重和没有诚意，被请的客人如果没有专人来请即使是知道举办酒席也会装作不知道，一般都不会来参加酒席。如果是客人在别的村寨，过去请少说也要一两个小时往返路程，远的则要花大半天时间。如果主家要请的客人比较多，那至少要派5、6个人专门花个把星期去请客，这样就把人搞得很累，浪费了大量的人力。[6]
第二，乡风礼俗过于铺张，造成沉重的经济负担。在调查中发现的另一重要原因即是乡风礼物过于铺张浪费，增加了村民的经济负担。随着经济的发展，农村地区也有一些先富起来的人，由于“面子”观念的影响，先富村民在举办酒席宴请宾客时为赢得“面子”和“声誉”酒席往往规模大、档次高等，因而形成村民之间相互盲目攀比的恶性循环，久之则内生为乡风礼俗。殊不知，礼俗过于铺张会给村民造成经济负担。例如，黄门村举办白事时相互之间攀比燃放烟花爆竹的数量，并将烟花爆竹燃放的数量和子女的传统“孝道”勾连起来，如果子女燃放数量多则会留下“孝顺”的美誉，反之则被视为“没尽孝道”，主家在村内将长期抬不起头。这样攀比的结果是，举办一场红白喜事光烟花爆竹就得花大几千到上万元不等，“既不环保也没实惠，还不如把这个钱用在宴席上，让亲友吃好一些”[7]。
第三，乡风礼俗导向与国家法律政策的精神不符。随着社会的发展，固有风俗习惯中有一些是不合时宜的，甚至是违反国家法律的，实践中应该予以改变或摒弃，这也是推进移风易俗的重要原因。从调查的情况来看，虽然瑶白、华寨、黄门三村风俗习惯改变很少直接以国家法律政策作为依据，而是以村民实际需求为衡量标准，但这并不是说风俗习惯完全脱离了国家法律政策的引导。一般而言，乡风礼俗的导向都会综合考虑国家法律政策的精神，如果严重违背了国家法律政策精神，则很有可能会被改变(甚至可能会采取“自上而下”政府主导型方式)。黄门村摆酒宴请不区分大小礼显然与2012年12月5日出台的中央八项规定第八条“厉行勤俭节约”的精神不符，因此在2013年5月9日黄门村党支部主持议订了《黄门村风俗习俗礼节礼尚往来处置制度》(以下简称《黄门礼尚制度》)[8]，该制度不仅区分了大礼、中礼、小礼以及面子礼，还对礼金标准进行了规定。
第四，乡风礼俗内容陈旧，不符合社会经济发展之需要。乡风礼俗具有滞后性，往往会因内容陈旧过时而滞后于社会经济发展，从而表现出不适宜。在华寨村，“打三朝”③一般会大操大办，过去经济条件比较差，即使大操大办也相对比较简单，主要是村寨里面的人和主家亲友一起图个热闹。但是，随着社会经济发展，这种“打三朝”大操大办的风俗却逐渐与社会经济发展脱节。操办“打三朝”酒席等仪式一般长达数日，不仅花费村民的办酒成本，而且还耽误街坊邻居帮忙时间，尤其是青壮年外出打工比较多的村寨，举办“打三朝”也因缺乏劳动力而无法继续维持数日之久。为了解决这一问题，村寨改变传统陈旧，规定“打三朝”酒席只能举办一天。[9]
从以上情况可以看出，“陋俗”不适应社会发展，给村民带来巨大的经济负担，严重影响到村民的生产生活。“陋俗之困”成为村民移风易俗的最主要原因，这种困扰可能来自于国家法律政策导向与当地风俗之间的冲突，此时一般会以国家法律政策为裁量依据，但更多的是来自于村民日常生活实践与旧有风俗之间的冲突，此时则以村民实际生活需求为评判标准。两者相较，显然村民日常生活实践需求是导致当地移风易俗的最主要的原因和动力。正如《黄门村移风易俗关于红白喜事禁止大量燃放烟花爆竹规定》(以下简称《黄门燃放爆竹规定》)开篇所云：制定本规则“利于创建环卫，促使环境宜居和谐；利于安全稳定，避免事故发生；利于避免噪声污染，促进身心健康；利于经济发展，减少不必要的浪费”[10]，恰好揭示出移风易俗的主要原因。
三、村约自治：移风易俗之方式
一般而言，具有成文形式的村规民约是对风俗习惯的“双重制度化”④。制度化后的乡规民约不仅继续确认、保障着传统社会的固有习惯，同时也衔接着国家法律，体现出国家在村庄治理中的基本要求。当代乡规民约是国家制定法与固有习惯两者相互融合的结果，需要在国家权力与村民自治之间寻求平衡，既确保国家对乡村治理的控制，又确保乡村治理的自治性。由于村规民约所具备的这种特性，乡村治理中通过村规民约改变陈旧风俗习惯、推进移风易俗也就成为可能。
不少民俗学者认为，农村地区移风易俗的主要方式是文化宣导，通过村民喜闻乐见的文化艺术形式进行风俗教化。例如，苗族地区流传的《苗族贾理》就是一种口耳相传的文化艺术，其中包括苗族长期以来的风俗传统和民族习惯，这种口头传唱的形式一般比较容易被民众接受。通过文化宣导移风易俗一般都是“自上而下”有目的性地进行改变(如新中国成立初期贯彻婚姻法运动对传统婚姻习俗的改变)，而以村民自治的方式订立村规民约则更多的是来自于生活实践的需要，属于“自下而上”的主动的改变。
黔东南地区曾以“榔规”或“侗款”等方式来推进移风易俗。苗寨议订的“榔规”正是当地的村规民约或习惯法。“榔规”的订立先有“议榔”，“议榔”是苗族地区不同宗的家族组织成的地域性村寨组织，是一种民间议事会组织。议榔每隔几年或更长时间召集一次会议，并制定新的榔规。会议由榔头主持，榔头由各寨寨老、理老等推举产生。每次议榔首先由各寨寨老或理老们商议“榔规”内容，然后召集群众大会共同议定通过并宣读生效。“榔规”不仅对苗族地区社会秩序的维持具有十分重要的意义，而且还是当地风俗习惯传承移易的重要方式。经寨老共同商议、民众通过的“榔规”可以对风俗做出更改，确立更为贴近生活实际的新的风俗。侗族地区的“侗款”也是当地的村规民约或习惯法。侗款制度以家庭、家族和村寨为基础，有着严密的组织和丰富的功能。侗款的制定首先由村寨各户在本寨选出“款首”，各寨“款首”共同召开“鼓楼会议”，在会议上协商一定“款约”，“款约”制定后由款首率领村民共同执行。侗款制度不仅可以维持村寨日常秩序、解决村寨纠纷、调整村寨社会关系等功能，而且也可以对当地风俗做出更改。“款首”在“鼓楼会议”上可以针对风俗习惯做出调整和修订，一旦讨论确立后村民则会遵循新的风俗习惯。根据马克斯·韦伯的支配社会学理论，无论是“榔规”抑或是“侗款”，其推行的基础都是“长老政治”，属于典型的传统型支配权威。
“榔规”或“侗款”的实践历史使当地有着浓厚的自治习惯，今天黔东南地区苗侗村寨仍然会通过村规民约的方式进行自治，调整村寨社会关系。调查发现，通过村规民约促进移风易俗在当地是较为常见的方式。移风易俗村规民约的制定一般由村两委根据国家政策、村民实际需求等提议修订，寨老及各户代表组成“村寨议事会”共同商议确定，充分体现了村民自治和基层民主，法理型权威与传统型权威共同作用促进风俗易变。调查发现，瑶白、华寨、黄门三村就是通过这种方式来推动移风易俗，实践证明这也是最为有效的方式。黄门为了遏制红白事中极大的浪费和不良风气，减轻村民的经济负担，于是由村委会集中讨论、村民大会民主协商，共同制定出《黄门礼尚制度》和《黄门燃放爆竹规定》两部村规民约，专门针对礼尚往来过程中的陈规陋习进行了修改。例如，针对原有乡风礼俗中不分大小礼、请客频繁、耗时较长以及铺张浪费等不良风气，《黄门礼尚制度》[8]从“礼类”和“礼类处置规则”两个方面进行调整限定。
从《黄门礼尚制度》[8]可以看出，黄门村一改以往不区分“礼类”大小的风俗，按照宴请事由大小分为大礼、中礼、小礼和面子礼四类，不同类别的“礼”对应着不同的送礼规则。比如，大礼10分，中礼6分，小礼2分，面子礼则不送礼，即内兄的儿子考重点大学或内兄建新屋，平常送礼1000元(10分制)；若内兄的儿子办汤饼酒则以6分制送礼，送600元；内兄的父亲建方板送礼2分制，则送200元；内兄的父亲退休则能只送小礼品。此外还有宴席规则，大、中礼宴席负责三餐，小礼类主家仅负责当日两餐，面礼类则仅负责当日一餐。更为重要的是，黄门村不论大小礼，规定“凡一人一事只能举行一次收礼”，避免旧俗重复收礼带来的经济负担。此外，黄门村还通过村规民约改变“红白喜事大量燃放烟花爆竹”的风俗。《黄门燃放爆竹规定》对红白喜事禁止大量燃放烟花爆竹进行了明确的规定：“白喜在本家主持法事，整个过程仅允许燃放10000响小炮、二箱花炮，抬官(棺)材在街道上主持生平大会或法事吊念等不许放炮，若违规每例罚款300元。允许房族和亲戚在禁止处外燃放烟竹，规定超越范围，即东书平岭岔(高健屋)，西过闷得协，南超盘太丫(侗语地名，明昌屋)，北越平马岔路(孝光屋)。自然村寨也要距寨居集中点200米后，才能燃放一些鞭炮。大寨内的墓地处只许放4000响小炮和二箱花炮，越过燃放数量则罚款主人300元一起。”[10]通过这部村规民约，红白事不再以燃放烟花爆竹数量的多少来衡量主客情分深浅，减轻了村民的经济负担，同时也保护了村寨环境。
瑶白村也通过村规民约的方式对红白喜事设宴办酒等事项进行规定，试图改变既往陈旧风俗。该村2012年正月初一制定的《瑶白村关于改革陈规陋习的规定》从红喜、白喜、请客方式、食品安全、违规处理等六个方面进行了规定[11]，对红白事风俗习惯的调整是十分具体细微的。例如“结婚时男方向女方家献猪肉统一规定208斤”“男方献给母舅的财礼统一规定为800元，不准舅家回礼”“亲戚唱祭献猪肉不准超过100斤”“喜事菜单早餐规定6菜1汤，正席菜单规定12菜1汤”“丧事酒席实行两餐制，早餐菜单规定四菜一汤，正席菜单规定6菜1汤，丧事菜肴禁止摆设鸡、鸭、鱼”等规则都具体到数字。由于这些规则具体可行，贴近村民的日常生活，因此村规民约具有“规范性”和“可行性”，促进了当地陈规陋习的修改。华寨村为节约村民办酒成本以及耽误街坊邻居帮忙时间，对办酒席进行规定：“进屋、结婚、嫁娶，打三招等，酒席规定一天；白事暂不规定；违者罚款2000元。”[12]
瑶白、华寨、黄门三村主要是采取制定村规民约的方式对风俗进行移易，这不仅充分体现出基层自治，同时也能够比较真实地反映出村民的诉求。通过村约自治的方式推进移风易俗是“自下而上”的路径，恰好符合风俗习惯内生性的生长规律。正是通过改变固有风俗，逐渐又会形成新的风俗习惯，从这个意义上来说村规民约促进了习惯法的生长。
四、风俗之治：村规民约推进移风易俗的逻辑
前文已经讨论移风易俗的主要原因和通过村约自治推进移风易俗的方式，继而要进一步讨论这种方式的运作逻辑与实际效果，也就是回答通过村规民约如何实现“风俗之治”这一问题。村规民约是村民自我管理、自我教育、自我服务、自我监督的重要依据和规范，它不仅吸纳风俗习惯，而且也会遵循国家法律，村规民约治理逻辑体现了基于法治的国家法治理逻辑和基于风俗的习惯法治理逻辑。与此同时，村规民约推进风俗易变还离不开乡村精英的作用。
(一)法律之治与风俗之治
乡土社会治理中“法律之治”与“风俗之治”的偏重取舍以及现代法治体系与传统风俗体系之间的冲突对立，一直以来颇受学者们的关注。费孝通先生曾经在《乡土中国》中将中国农村社会秩序重建困境概括为“现代司法制度与传统礼法秩序之间的较量”，即当乡村社会结构和思想观念没有发生根本性转变之前，就简单把代表现代法治文明的现代司法制度推行下乡，其结果将是“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已经先发生了”[13]。尽管费孝通先生对现代法治制度强行推入乡村未明确予以否定，但仍然对传统乡村礼治秩序表现出一定的担忧，以至于提出“乡土重建”命题，试图将发展工业文明和乡土社会“嫁接”起来，认为只有乡村建成现代工业文明才能毫无阻碍地输入现代法治秩序。
20世纪90年代苏力同样意识到这个问题，认为在乡村社会贸然推行现代法治方案并不可取，会导致乡村司法出现许多规避法律的现象；乡村法治秩序构建应该尊重法治本土资源，当代中国法治建设应该注重国家法与习惯法之间协调与合作，缓解现代法治体系与传统风俗习惯体系之间的紧张对立。[14]朱晓阳借助格尔兹描述西方世界与第三世界法律“语言混乱”的理论视角，以此来概括乡土社会法治建设过程中现代法治话语与传统风俗话语之间“语言混乱”的问题，主张法律人类学研究应该采取一种整体论进路。[15]董磊明等人认为，随着乡土社会结构变迁，乡土法治实践并不是朱晓阳等人所论及的“语言混乱”，而是“结构混乱”，结构的转变意味着村民法治需求的转变，从“送法下乡”变为“迎法下乡”。[16]
高其才教授长期致力于民族地区习惯法的研究，揭示出习惯法话语体系在乡土法治实践中的作用及效力，有力地回应了法治论者在乡土社会强行推行现代法律体系的主张，至少在一些农村地区(尤其是少数民族地区)客观存在着这一套规则体系，而且村庄日常生活秩序维持及治理也主要是依靠此套规则。[17]
简单梳理学术史不难发现，学术界的争论主要围绕“现代法治体系与传统风俗体系”抑或“国家法与民间法”之间的冲突融合问题展开，但问题的实质则是“双轨政治”⑤[18]下国家治理与社会自治两种模式的区别，即“法律之治”与“风俗之治”引发的话语差异。现代法治话语体系代表着国家权力，具有通过“形式法治”统一乡村法治话语的“自然天性”，在乡村推行“法律之治”；而习惯法话语体系代表着乡村自治权利，具有鲜明的地方性和内生性特征，并不需要以形式理性加以统摄，我们可以将习惯法的这种治理模式称之为“风俗之治”。“法律之治”具有话语统一性、国家强制性以及秩序外生性等基本特性，而且“法律之治”所追求的法制统一原则从根本上排斥“法外之地”的存在，“法律不入之地”并不是“法律之治”所希望看到的。然而，在大国法治背景下，“法律之治”无法在东中西部做到完全的一致和平衡，在一些农村地区，尤其是西部少数民族聚居区，“法律之治”调整乡土社会秩序的作用是十分有限的。比如，笔者调查的黔东南苗族侗族自治州地处山区，当地清水江流域苗族、侗族村寨长期以来就已经形成深厚的自治传统，“锦屏文书”即是当地人民在生产生活实践中自发形成的一种契约文化，“榔规”“侗款”至今仍然发挥着作用。如果通过国家法律对当地生产生活采取“一刀切”的方式进行处理，将会面临规避、抵制甚至反抗。再者，“法律之治”的调整范围是有局限性的，某些领域的问题无法通过法律强制性调整。风俗难以通过法律直接进行调整和移易，风俗的改变需要实施“风俗之治”。
风俗习惯是各地区人民在长期的生产和生活实践中积累起来的风尚和习俗的总和，“它指的是一个特定民族在衣、食、住、行、生产劳动、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等方面的风尚和习俗”[19]。风俗与习惯一般没有严格区分，如果深究两者的区别则在于，后者规范性要强于前者；但两者之间更多地表现出明显的关联性，风俗是习惯的基础，习惯源于风俗，风俗与习惯都是内生自发产生的规范，具有浓厚的地方生活实践色彩。因此，“风俗之治”在某种意义上来说即为“习惯之治”或“习惯法之治”。梁治平先生从社会学与人类学的角度对习惯法进行界定，认为“习惯法乃是这样一套地方性规范，它是在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成；它被用来分配乡民之间的权利、义务，调整和解决了他们之间的利益冲突，并且主要在一套关系网络中被予以实施”[20]。高其才教授在其著作中首先主张对法应该做广义的理解，即“凡是为了维护社会秩序，进行社会管理，而依据某种社会权威和社会组织，具有一定的强制性的行为规范，均属于法范畴体系之列，包括国家制定法与习惯法两类”，因此，“习惯法是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定的强制性的行为规范的总和”。[21]
“风俗之治”基本涵盖了村民衣食住行、生老病死等多个方面的习俗(这些并非“法律之治”所能涵盖或调整)，风俗在调整或规范人们行为方面具有强大的力量。“风俗之治”以村民自治为基础，因而风俗的改变同样也需要以村民自治的方式推进，村规民约正是当前村民自治的重要形式。黔东南地区瑶白、华寨、黄门三村以及其他一些地区“移风易俗”多以村规民约的方式进行，这正好反映出以自治主导的“风俗之治”的强大生命力，当前乡村治理逻辑在注重“法律之治”的同时也要充分重视“风俗之治”的作用。
(二)乡村精英推进“风俗之治”
乡村社会治理离不开人的作用，“强人治村”“能人治村”是当前乡村治理中值得注意的现象。如果乡村有一个强有力的领导班子或者其他精英，那么村民自治就能够较好的运行，村规民约能够发挥比较大的作用，更好地推进移风易俗，实现“风俗之治”。
早在20世纪二三十年代，杨开道先生就谈及乡村精英问题。他认为乡村建设归根结底还是人的建设，仅仅有源自西方的法律制度并不能促使乡村生活发生根本性的变化，而乡村精英具有指引农民、联络组织人民以及促进农村文化的使命。[22]王斯福等人讨论台湾、福建农村中民间宗教精英及其在村庄日常活动中的权威作用，他们运用乡约(融合宗教规范)等非正式规范解决纠纷，对村庄秩序的维持有着十分重要的作用。[23]高其才教授及其研究团队系统讨论了当代“乡土法人”在地方秩序维持中的主导性作用，这些人或是知识精英，或是宗教精英，在一定程度上都属乡村精英。⑥乡村精英在乡村治理中的确发挥着至关重要的作用，当前农村地区并不是缺少有效制度，而是缺乏强有力的精英人物。
为什么会如此?1949年新中国成立以后，国家权力不断向基层延伸和“下沉”。新中国初期的土地改革运动，使亿万农民得以“翻身”，摆脱了传统政权、族权、神权以及夫权的束缚[24]，原有的社会结构和价值体系被打破。然而，在传统“四权”体系崩溃之后，国家政权通过不断向乡村基层“下沉”权力，努力动员调动农民积极参与到社会主义国家建设运动中。[25]在人民公社集体化时期，“全能主义”[26]国家政权在最大程度上整合乡村社会，建立起“权力组织网络”[27]，党支部广泛“覆盖”于行政村即为典型例证。改革开放之后，随着乡村社会形态发生了一定的变化，乡村社会的个体化特征日益凸显，集体化特征逐渐消解。一些地区的村民逐步转变为与市场经济自由化相适应的“原子化”个体，法律意识与权利意识也相应得到提高。在此迅速转变过程中，一方面传统乡村所具备的传统型权威受到冲击，村庄内部新的内生性组织力量、权威性认同以及凝聚性权力并未最终形成，因此村庄权力处于“真空”状态，村庄的公共性趋于解体状态。在社会结构转型较为剧烈的村庄，各项权力在乡村中均呈现出式微状态，乡村精英大多是缺失的；在社会结构相对较为稳定的村庄，这种“权力”真空并不成立，乡村精英是有限存在的。
当前在大多数乡村中存在的客观事实是，传统型精英受到冲击，现代法理型精英亦无法确立，市场经济浪潮席卷下经济型精英也仅能表现出有限的活力。但是，这并不能否定乡村精英在乡村治理中的作用，甚至在一些乡村精英及新乡贤建设健全的村庄，乡村治理行之有效，村庄内部也团结一致。从调查情况来看，在不少乡村尤其是在社会结构相对较为稳定的村组，乡村能人对乡规民约积极作用的发挥起到至关重要的作用。如2015年12月笔者所在课题组在湖南省临湘市水畈村调查发现，该村村支书吴国华曾是退伍军人，转业后在广州经营几家大型超市，经济实力较为雄厚。2012年8月被前任村党支书邀请回来主持村委会工作，仅仅3年多时间就将村民年收入翻了一倍，调查时当地村民向我们一致表达了对其工作的赞扬和肯定之意。正是因为吴国华在村庄中的经济精英身份，他在村里说的话十分有效，水畈村的村规民约能够有效实施，违反村规民约的行为也能得到相应的制裁，村规民约在水畈村的治理中发挥了重要的作用。
在此次调研的黔东南苗族侗族自治州锦屏县瑶白、华寨、黄门三村，乡土法杰等乡村精英在推进“风俗之治”方面表现得较为明显。这三个村寨都有传统村庄精英(寨老)，当风俗习惯不适应社会经济发展成为陈规陋俗时，寨老们就会聚集一起召开“寨老会议”，对旧有风俗进行调整。在“寨老会议”中商议确立的条款将写入“侗款”等当地的村规民约中。如果村两委提议对旧有风俗修改也可以，但需要征求“寨老”们的意见，与“寨老”们及村民代表商议，通过之后再订立改革陈规陋俗的村规民约。在黔东南地区三村通过村规民约移风易俗的改革实践中，乡村精英发挥了巨大的作用，这里的乡村精英不仅有现代法理型精英(村两委负责人)，同时也有传统型精英(寨老)，同时还有其他类型的精英综合发挥作用。由此可见，通过村规民约促进移风易俗，实施“风俗之治”，与乡村精英的作用密不可分，在当前乡村治理过程中要认真对待乡村精英。
(三)村规民约促进移风易俗的实效
通过村规民约的方式移风易俗，究竟这种方式的实际效果如何?这个问题值得我们关注。因此在调查过程中，我们注重对这方面情况的考察，因为如果村规民约确立了新的风俗规定而无法在现实中得到执行，这种方式无疑是收效甚微甚至是失败的。在瑶白村，笔者调查到一起违反新风俗规定被处罚的案例：
2012年5月左右，我们一个老村干90多岁高龄的母亲去世，当时他思想还没有转过来，违反关于改革陈规陋习方面的规定两条，一条是孝服只能是直系亲属穿，他是满堂孝；一条是办完孝事后不能走亲戚，他走了。每条罚款400元，共800元。他是公约颁布后第一个违反的。通过他的房长去做思想工作；再找这个总管去给他做工作；最后村委会领导又去做思想工作，把这个公约的重要性及反面影响给他讲。最后，一个礼拜内他接受处罚履行了。[6]
《瑶白村关于改革陈规陋习的规定》第二条第2项规定“直系亲属(含女婿)可戴孝衣孝帽，旁系亲属、旁女婿发给孝帕，此外一律不发孝衣孝帕，按悼念名单发毛巾”；第5项规定“丧事统一禁止‘洗手脚’，领祭、封斋、上斋等宴请礼节，不准满七走亲(俗称‘走七’)”。[13]在这起案件中，老村干违反了孝服穿戴的规定，不论直系亲属还是旁系亲属，均穿戴孝服(满堂孝)，按规定旁系亲属和旁女婿都只发孝帕。此外还在满七走亲(走七)，在这个过程中会给亲友还一部分礼。老村干是第一个违反新规定的，村委会通过多方做其思想工作给予处罚。根据改革陈规陋习村约规定，“违反本规定条款者罚款500元，并强制按本规定执行”，村委最终对其变通适用，处以每条400元罚款(两条共计800元)，最终老村干在一个礼拜内接受了处罚。从这起案件中，我们可以看到，一旦通过村规民约确定了新的风俗规定，其执行力是比较高的，村委会也通过多种方式强制执行，执行结果也能够得到村民的认可。对村主任滚明焰的访谈也能证明这一点。
(问：村民违反规定之后有没有拒不执行的情况?)这种情况一般很少发生，村民如果违反了村里的规定，我们一般都会做他的思想工作，给他讲清楚道理，道理讲清楚了一般也就会接受处罚了。如果讲清楚道理后还不执行，村里人也会对他们家有看法，会认为他们家不讲信用，在其他很多事情上就会不与他们家打交道。[6]
村规民约的作用发生机制一般都是依靠村民自觉和共同体内部舆论压力，其背后蕴含的动力机制正是涂尔干所提出的“社会集体意识”。涂尔干认为，“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识”，同时“如果一种行为触犯了强烈而明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪”。[28]由此可知，处罚违反村规民约的行为就是对这种损害集体意识行为的一种抵制。然而，集体意识主要是以个人意识的相似性存在为前提，在机械团结的社会中表现得最为明显。随着社会分工的发展，有机团结逐渐处于社会主导性地位，集体意识确定性的平均强度也日渐衰微，那么对于违反集体意识行为的处罚效力则会相应减弱。因此，在一些原子化色彩较为明显的村庄，违反村规民约的行为很难受到社会成员的强烈谴责和反对，这也是当前村规民约实践中值得注意的问题。涂尔干晚年通过对最简单、最原始的宗教生活基本形式进行研究，尤其是对澳洲中部土著人图腾崇拜制度的研究，认为在有机团结盛行的社会中应该重视社会集体意识对社会整合的促进作用，因而提出了他的解决方案——构建法人团体(职业群体)，将集体意识的属辖范围缩小到一个可操控的范围，重新树立一种职业规范和职业伦理。从这一理论方案出发，笔者认为，在当前乡村治理中充分发挥村规民约推进“风俗之治”的积极作用，应该综合调动各种村级组织及其力量作为保障，如村两委组织、寨老会议、村民代表大会、乡贤理事会等，在尽可能的范围内培育并操控集体意识，以此作为乡村社会整合的根本性力量。
五、结论
移风易俗是一项十分重要且复杂的工程，不仅关系到社会风气的健康发展，还关涉到国家对乡村的教化治理，历来“风俗之治”就是国家的一项重要任务。然而，风俗习惯毕竟属于自发性的社会规范，乡村“风俗之治”与国家“法律之治”的治理范围及治理机制并不一致，前者更多地属于“私权自治”，而后者更多地反映了“公权他治”，国家法不宜过多介入属于风俗调整的范畴。村规民约正是乡村自治的重要形式，通过村规民约促进移风易俗，切实推行“风俗之治”，对于推进社会治理能力现代化具有极为重要的现实意义。
笔者选取黔东南苗族侗族自治州锦屏县瑶白、华寨、黄门三村展开实证研究。黔东南地区是苗族、侗族聚居区，具有独特的民族风俗习惯，自古以来在红白事方面习俗较多。近年来随着社会经济的发展，风俗习惯中出现红白事讲究排场、盲目攀比的不良风气。调查发现，瑶白、华寨、黄门三村近年移风易俗的主要原因在于：乡风礼俗过于繁复，浪费了大量的人力；乡风礼俗过于铺张，增加了村民的经济负担；乡风礼俗导向与国家法律政策的精神不符；乡风礼俗内容陈旧，不符合社会经济发展之需要。瑶白、华寨、黄门三村通过村规民约促进移风易俗，这也是黔东南地区移风易俗的主要方式。三村历史上有“榔规”或“侗款”传统，这些都属于当地的村规民约，因而有着深厚的通过村规民约进行村寨治理的习惯。在系统考察《瑶白村关于改革陈规陋习的规定》《华寨村办酒宴风谷整改》《黄门村移风易俗关于红白喜事禁止大量燃放烟花爆竹规定》《黄门村风俗习俗礼节礼尚往来处置制度》四部规约后发现，村规民约对风俗的规定十分具体细微，而且极具有针对性，符合乡村发展和村民基本需求，这也表明，以村规民约促进移风易俗的方式是可行的，“风俗之治”以这种形式推进比较符合农村实际情况，国家法不能也不可能采取这种方式促进风俗易变。村规民约促进移风易俗的逻辑就在于，“风俗之治”在当前乡村治理中具有“法律之治”所不具备的先天性优势，乡村精英在议定村规民约、推进“风俗之治”中发挥着至关重要的作用，村规民约促进移风易俗的实效十分显著，其动力机制就在于“社会集体意识”。
当前乡村治理应该注意到风俗习惯的作用。实践证明，乡风民俗具有代言功能、内化功能、治理功能和教导功能，“风俗之治”通过“风俗之变”调整着乡村社会关系。通过村规民约促进移风易俗的过程，是村规民约促使习惯法不断演进生长的过程，也是乡风礼俗参与“善治”的过程，更是传统中国移风易俗的治世价值当代传承与弘扬的过程。
作者及文章信息
* 陈寒非(1984- )，首都经济贸易大学法学院讲师，博士，从事法律社会学，法律史学，司法制度研究。
* 2016年度司法部国家法治与法学理论研究部级课题(16SFB3002)，2016年度北京市社科基金项目(16FXC023)，2016年度中国法学会部级法学研究课题(CLS(2016)C50)。
中国乡村发现网转自：《学术交流》2017年第5期
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