宗教在中国的被建构
无论是传统还是现代的社会学家，宗教应该都是他们始终保持兴趣的经典研究对象。一方面它如此地隔绝于经济活动而具备“社会感”，另一方面他又如此“高调”存在而影响我们的社会生活,特别是在农村宗教的影响越来越大。但是当深入西方社会学家的宗教脉络中的时候，我们会发现很有可能中国社会中的“宗教”是另为他物的。同时回到历史我们会发现，与其说“宗教”作为一个社会事实在影响我们的生活，不如说宗教是被一个我们政治精英不断制度化的概念。
——小编
改革开放三十多年，中国农村宗教活动的大规模复兴可能是最为“出人意料”的事情了，在一个无神论信仰为主体的国家自发掀起。中国农业大学梁永佳教授认为我们解释这个现象必须回到“宗教”本身，而不是已经被制度化的宗教。我们很容易将宗教活动的大规模复兴理解为对于传统的再发明来建立现代社会的合法性过程，并假设在毛时代前的中国存在一个更加一致和本真的传统需要复兴。当学者则满怀期望地将这个过程看做一个典型的民间社会诉求在面对国家的时候，某种程度上将宗教信仰的诉求和国家无神论的冲突视为社会对于国家的“抵抗”。“国家-宗教”的二元视角由此展开。复杂的宗教社会互动被简化为一对简单的二元关系，坚持这样的视角的同时，也强化着中国有以个人主义为基础的宗教信仰自由的假设。宗教变成了一个政治或者经济的可还原的后果而不是一个“自成一类”的范畴。
谈论的宗教在中国是如何制度化的变成了必要的命题。与其急着讨论宗教的意义，不如回到宗教本身的构建历史上。这样可以避开中国是否有宗教这个老问题。问题转变成为不在于中国有无“宗教”，而在于“宗教”在中国是如何以某一个特定宗教（如基督教）为蓝本来定义的。回到历史，最开始这个过程发生于民国时期。模仿列强的政治模式，民国确立了迄今为止仍在奉行的经典世俗化原则，即“宗教私人化”与“政教分离”，以此将“宗教”排除在国家体系之外，并将之视为进步力量的反面。佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教既有经典又有强大的精英阶层，因此，在民国之初就纷纷成立了全国协会，迎合国家意志，实现了政教分离。相比之中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运下，精英力量不足的东正教、犹太教、印度教虽有经典，但都没有获得国家认可。最为悲哀的恐怕要数人数庞大的所谓“大众宗教”（祖先崇拜、地域崇 拜、风水看相等）和间歇性出现的“救赎性 宗教”，如一贯道、在理教、先天道、德院等。由于既没有经典又缺乏精英，它们纷纷被贴上“迷信”的标签，随时可能被国家压制。与国民党不同，共产党在１９４９年以后实行了较为严格的“宗教” 定义，一方面实行宗教信仰自由政策，另一方面通过全国性组织，将五大宗教团体纳入统一战线体系。
在这个制度化过程中，城乡二元结构的差异一直被宗教研究的学者所忽视。对２０世纪五六十年代大理地区的档案研究说明，拆除宗教网络，切断城乡信徒的联系，是当时统战工作的一个重要内容。但是，恰恰是这种国家控制下的城乡关系，使中国大陆农村宗教研究具有意想不到的理论价值：由于官方长期不鼓励宗教传播，同时不断在农村开展破除迷信活动，使得绝大多数农村宗教活动被视为“封建迷信”，正式认可的宗教多数被限制在城市空间，不能与农村保持紧密甚至基本的联系。中国农村的宗教复兴，的确存在地方知识精英的参与，但却没有“精英知识”的参与。城市空间在２０世纪８０年代以来的宗教复兴，有国家和跨国力量的积极参与，如重建庙宇、教堂，重建宗教教育体系，鼓励宗教研究，促进中外宗教文化交流，认定文物单位，以及高等院校或休闲场所的非正式传教，宗教题材影视和书籍、杂志的流通，城市新兴阶层的宗教实践等。但这些现象产生的条件在广大农村社会基本不具备。这意味着，与８０年代以来主动参与恢复城市宗教活动和部分民族区域自治地区宗教活动不同，中国农村宗教复兴在很大程度上是自发的，并非政治精英和知识精英所欲，甚至可以说出乎其意料之外。
因此需要回到“宗教”本身来研究农村宗教的复兴过程，借鉴莫斯在《礼物》一书中开创“礼物交换”模式。其意“绝不是要低估权力、物质利益的重要性，也不是要否认社会行动中存在着策略和计算”，其落脚点是在“只相信和鼓吹一种单纯自愿的无功利的动机。礼物范式只是坚持，仅凭功利的交换或强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结是离不开情感和道义的。”若我们仅仅将宗教还原为“政治”或者“经济”，要么去除了道德因素，要么将道德简单归结为某种神秘的、发自个体内心的力量，这等于把这一社会整合的根本问题“去社会化”了。
中国乡村发现网转自：索骥微信公众号
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