——读杜赞奇《文化、权力与国家》

《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》一书的作者杜赞奇是印度人，但在美国接受过高等教育，更为重要的是，他在哈佛大学的老师是著名汉学家孔飞力，受老师影响，杜赞其对中国了解颇深，兼具印、美、中三种文化背景于一身的杜赞奇研究问题的角度也很独特。其在哈佛大学的博士论文《文化、权利与国家：1900——1942年的华北农村》，曾先后荣获1989年度的“美国历史学会费正清奖”以及1990年度的“亚洲研究学会列文森奖”。尽管学术界对其结论及提出的概念有一些争论，但好的文章要让大家有争鸣的空间，无论同意或反对，文章提出的观点是这一方向的学术研究领域不可绕开的，毫无疑问，杜赞奇的这篇博士论文达到了这个境界。

作为社会史学著作，《文化、权力与国家》引用的的文献资料十分丰富，通过对其所依赖的主体资料———六卷本《中国惯行调查报告》的仔细研读，并与当时有关华北乡村研究的一切有分量的成果：马若孟的《中国农民经济:河北和山东农业发展(1890 －1949)》、黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》以及当时社会学家西尼·甘布尔和杨懋春对华北乡村社会的研究展开了理性平等的对话，在对前人既有理论成果的继承与批判过程中提出自己别具一格的观点。在这个意义上来说，本书可以说是文科博士论文写作的范本——不仅在于它有着非常严谨的写作格式，更在于他的文献运用十分自然，仿佛是文章身体自然的一个部分，而不是刻意为了文献回顾而堆砌罗列。下面我将首先围绕书中的核心概念展开，分析其研究路径，发现结论的创新点与研究价值；随后跳出书本的局限，将眼光放在当代，用历史唯物主义的观点看当代乡村社会的文化变迁。

一、走进书本把握核心概念

本书研究的是20世纪上半叶，具体来说1900-1942年时国家政权的扩张对华北乡村权力结构的影响。该选题是站在许多大学者的的肩膀上，通过文献回顾确立自己的发问角度和立场。杜赞奇在前言部分说道：“20世纪上半叶的中国乡村有两大历史进程值得注意，使此一时期的中国有别于前一时代。一是受西方资本主义的入侵对中国乡村经济方面的变化影响；二是国家企图加强对乡村社会得控制，”[1]可以说前一个问题是资本主义经济扩张，后一个是侧重国家政权扩张。因为马若孟和黄宗智等人的研究揭示了“资本主义的入侵并未改变这一地区的小农经济本质”，于是杜赞其决定考察第二个历史变化。

书中开篇就提出两大核心概念“权力的文化网络”与“国家政权内卷化”，后面内容都围绕中心概念进行论述。杜赞奇提出的概念并不是凭空而来，权力、文化、内卷化这些词语并非他首创，但被他成功地运用到研究中国乡村问题领域，使词语的内涵得到进一步延伸与更新。《文化、权力与国家》共有八章，各章之间实际由全书最后要论证的结论作为一根绳子紧紧牵在一起，本书第一、二、四、五、六章围绕第一个关键词“权力的文化网络”，重点论证“20世纪以前国家原有权力组织与结构严重依赖文化网络，”第三、七、八章围绕第二个关键词“国家政权内卷化”论证20世纪以后国家政权在乡村社会的扩张导致的结果。

权力与文化是书中的关键词，关于文化与权力的关系，西方一些学者很早以前就曾讨论过,影响较大的有：如葛兰西的“文化领导权”理论、福柯的“知识／权力”理论、布尔迪厄的“文化权力”理论等。而在国家政权与社会变迁的研究领域，“长期以来，卡尔马克思与马克思韦伯的观点主导着有关中国国家与社会关系的论著。”在他们看来，国家主导乡村，中国乡村是附属于城市的，帝国政权过分强大，乡村社会的权力在国家政权的控制之下。19世纪60年代开始，出现了“乡绅社会”模式，“将封建文人视为国家与乡村社会之间的中介，绅士起着平衡的作用。” [2]随后不久，人们开始对乡绅社会模型提出批评，认为绅士集团本身也是一个高度分化的阶层，并未在国家与社会中间起着平衡作用。但这样的一个“国家-社会分析”框架源自西方社会现实，能否适用于中国？为了实现微观与宏观层面的连接，杜赞奇在吸收了后现代主义以及西方学术界有关文化研究的营养后，引入“权力的文化网络”概念，试图超越旧的“乡绅社会”等概念，从而消解国家与社会的两级对立。

杜赞奇将文化网络界定为：“由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，包括宗族、市场等方面形成的等级组织，也包括了非正式的人际关系网，如血缘关系、保护人与被保护人等，看似无用，但它是权威存在和施展的基础。”[3]在杜赞奇看来，乡村宗教、宗族等文化符号都具有象征性权威，不能仅仅只看到文化符号或观念的表层意义。中国自古以来就有“皇权不下县”的说法，国家权力要深入中国乡村，光靠官僚体系是没办法治理偌大的国家。“即便朝廷力图在城区以外发挥行政功能的努力，但由于皇家行政独特的粗线条管理，不可能获得成功。” [4]费孝通说，“乡土社会是礼治社会。”[5]礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，人服礼是主动的。[6]于是在基本上依靠传统的村规民约等道德性力量维持乡村秩序的中国皇权社会，“文化网络成为封建国家政权深入乡村社会的渠道”[7]文化本来就是传统，无论哪一个社会，绝不会没有传统，通过文化网络，就使本来“束手无策”的国家权力披上了合法的外衣。“权力的文化网络”中“文化”一词指各种关系与组织中的象征与规范，这些象征与规范包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准。这种象征性价值赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感——从而促使人们在文化网络中追求领导地位。[8]

第二个核心概念“国家政权内卷化”则借用了吉尔茨的“内卷化”概念（本来是用来描述农业）：一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。杜赞奇将这一概念运用到政治领域中来，为了说明20世纪前半期中国国家政权的扩张及其现代化过程。国家机构不是靠提高旧有或新增机构的效益，而是靠复制或扩大旧有的国家与社会的关系（如中国旧有的营利型经纪体制）来扩大其行政职能。[9]杜赞奇认为20世纪以后国家政权在乡村社会的扩张就导致了“国家政权内卷化”。总之，通过对本书核心概念的把握，可以提醒我们在进行博士论文写作时，要学会突破前人的理论羁绊，运用自己的一套话语体系进行论证，利用概念转换，通过多学科的视角解读同一问题，往往会让人耳目一新，取得较好的创新突破。

在第二章杜赞奇还提出“双重经纪制”的说法，重点论证“保护型经纪”与文化网络之间的关系。作者认为直到19世纪末期，清朝政府都是通过双重经纪来征收赋税，国家政权与纳税人之间始终没有建立直接的、没有中介人的关系，因此从来没有解决过偷税漏税问题。第一类是“国家经纪”也叫“营利型经纪”——利用下层吏役进行治理的管理方式，而“征税赋税是国家政权统治乡村社会的主要体现。” [10]所以国家政权主要依靠县衙吏役征收赋税。但官僚机构对下层官吏缺乏控制能力，因为吏役的收入极少，难以养家糊口，官府就默许他们在与农民打交道过程中收取一部分“礼物”，因此征收赋税过程中的中饱私囊现象很普遍，这是国家经纪的一部分。第二类是“保护型经纪”，由村社自愿组织起来负责征收赋税或完成国家指派的其他任务。其目的不是为了营利，而是保护社区利益，推出自己的代表完成官府差派，从而阻止包税人和国家经纪敲诈勒索。[11]保护型经纪是乡村社会中权力的文化网络的很重要组成部分，具有更大的威信，是国家政权深入乡村社会的有力工具。但这两种经纪其实在实际生活中关系比较含糊，没有清晰的界限，无质的差别，由地方乡绅操纵的保护型经纪也无法解决偷税漏税，

20世纪后，国家企图通过两条途径改革“经纪机制”，一是将下层行政职员全部官僚化，这并未淘汰营利型经纪，反而使营利型经纪延伸到乡村社会底层；二是设置村庄领导人负责制，由于失去保护特征，使乡村领袖与乡村政权相分离，随着国家政权深入反而导致乡村精英逃避公职。国家政权内卷化是是乡绅退位主要原因。由于临时摊款越来越多，导致乡村领袖两面受气，村庄领袖与村民不再是代表的关系，而是对立，于是正直人纷纷退位，只为了自己利益的人（国家经纪）上位，形成了恶性循环，国家政权在村民心中的威信进一步降低，内卷化的政权扩张。

二、跳出书本看其局限之处

1.概念的“框”太大

正如杜赞其自己所说：“提出文化网络的概念并不是要建立一种模式，事实上，文化网络只是一个描述一般现象的范畴。”[12]确实也如此，看似作者提炼出一个新的概念，有建构一个属于自己的理论体系的雄心壮志，但这一概念的内涵界定并不是很明确，而且各组成要素（宗族、宗教、经纪制度等）之间的关系也不明朗，没有建构起很清晰的逻辑体系，“权力的文化网络”概念的包容性很强，正因为如此，使其变成了一个“框”，所有的乡村社会组织、所有的权力都能够往里装，其理论缺少明确的外延边界，有损其解释能力。[13]因此作为描述性的概念其应用的范围与形式受到局限，这是本书的一大遗憾。

2. “国家政权建设”没有跳出西方话语体系

在西方，现代国家政权建设的根本利益诉求是确立公民社会，国家政权建设是一体两面的过程，表面是国家权力的扩张，但根本诉求是消灭充满人身依附关系的封建制度，最终确立公民社会。[14]反观中国，虽然数千年前中国就已经存在较大规模的商品市场，通过宋朝时的《清明上河图》可以一览其胜状，但在专制皇权的统治下，中国历来只有“资本主义萌芽”，城市和工商业始终受到制约，没有发展成为一支独立强大的力量，近代中国的始终停留在农业时代。杜赞奇在书中运用的“国家政权建设”这一概念显然使用的是西方话语体系，但用来分析中国近代历史就显得不合适，西方国家政权建设是建立在生产力水平大幅度提高的基础上，由于工业革命引发生产方式的划时代变革，从而推进现代国家的确立；完全不同于中国民国时期在生产力水平没有提高的前提下，国家政权只是利用所谓的“现代化建设”加大对贫困乡村的资源掠夺，从而导致民间怨声载道，类似的现象如果也被称为“现代国家政权建设”似乎难以服众。

3. 孤立看待文化变迁现象

本书最大的局限莫过于杜赞奇仅仅从文化的角度来解释近代中国社会变迁，而忽略了政治和经济的其他因素。经济基础决定上层建筑，在强调文化的同时，我们不能反对物质因素的作用，应该把文化与物质联系起来。文化不仅仅体现在观念层次上，而且体现在各种各样的文化实践上，例如参加庙会、宗族活动等，它们不仅需要人们去说、去想，而且需要人们去做。如果在研究社会现象时，过分强调文化研究的取向, 则很可能有陷入文化决定论的风险，从而导致理论上的片面和不完整性。

本书作者正是如此，由于过于强调文化这一维度进行研究，似乎有意回避了经济因素在乡村文化网络过程中的作用。梁漱溟曾指出, 自鸦片战争以来, 中国的历史就是一部乡村破坏史, 破坏的根由有三个方面:一是政治属性的破坏力, 即兵祸、匪乱、苛捐杂税等等, 二是经济属性的破坏力, 以外国经济侵略为主力, 洋行买办等则是助手;三是文化属性的破坏力, 即从礼俗、制度、学术、思想的改变而导致的种种破坏力。[15]由此可见，20 世纪上半叶外国资本的入侵也对中国乡村社会文化网络造成了较大的破坏。避开经济方面, 光从文化的角度去探讨, 是无法得到完整的解释。

三、跳出概念看当代乡村社会的文化变迁

杜赞奇通过文化这一维度研究国家与社会的关系，而唯物史观提醒我们在研究文化现象和活动时，也要看的到背后的物质关系，文化是与经济相连，而不是完全隔离。马克思强调，物质生活的生产方式，制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[16]也就是说，人们的政治立场、文化观念，必须从人的物质生活关系出发，才能真正被理解。新中国成立以来开展的合作化、人民公社运动，毫无疑问对乡村文化产生了较大的影响，但都比不上改革开放以来经济社会的迅速发展对中国乡村产生的强有力冲击，尤其在乡村文化传播载体与文化主体的变迁领域值得我们关注。

1.乡村文化传播载体的变迁

媒介本身就是一种权力。伊尼斯认为，媒介对社会形态、社会心理都产生深重的影响。在这一点上，他和麦克卢汉异曲同工。所以他断言：“一种新媒介的长处，将导致一种新文明的产生。”[17]比如复杂的文字本身属于特殊阶级的特权，知识的垄断也在一定程度上导致等级制度的形成，然而乡土社会是一个“面对面的社群”，可以不必见面而知道对方是谁。[18]因此在乡土中国，以文字为中心的媒介载体如报纸、杂志等一直以来就找不到用武之地，只在城市中才有受众。传统乡土社会没有大众传播工具。村民之间的信息传递主要依靠口口相传。进入20 世纪, 特别是新中国建立以后, 大众传播工具迅速进入古老的乡土社会。[19]一些简明、醒目、易懂的标语口号或宣传图片是在乡村中随处可见。1949 年以来，中国广大农村地区的“高音喇叭”更是国家动员、政策宣传的主要媒介，[20]在国家支持下,不仅大多数农村地区都有广播喇叭，而且每个村都能接收到电视信号。

媒介又不只是一种权力工具，承载着社会记忆与文化延续的功能。[21]当今媒介载体的更新换代也在一定程度上反映乡村文化生活的变迁。改革开放以后，随着社会经济发展水平的提升，大众传媒得到进一步发展，媒介对社会话语的操控力出现了新的情况。人们不再满足于通过单一的喇叭、电视接收讯息，微博、微信，抖音等新媒体形态层出不穷，乡村文化传播载体的多样化, 也使人们的思想意识呈多样化态势。去中心化的媒介形态演变，导致乡村从上而下的主导权力也被分化，简单地单向宣传“灌输”已经行不通。

2.乡村文化主体的变迁

杜赞奇在书中强调，直到清朝末期，国家政权并不是直接进入乡村,而是依托乡村内生的民间权威,即以乡村领袖为中心的保护体系, 为村中人提供保护、服务，并依托宗教、宗族等文化网络, 从而保证国家对乡村社会的统治。所谓“皇权不下县”，但值得注意的是，“乡绅自治”不等同于“乡民自治”,在家族色彩和血缘意识的作用下,乡村自治逃不脱宗族势力、传统伦理和地痞政治的范畴 , 乡村的社会控制权和资源配置权实际上掌控在宗族豪强手中,普通农民则处于被控制、被压迫、被剥削的地位。[22]

马克思主义历史观认为人民群众是历史的真正创造者，始终强调人的主体性,人类的实践创造历史。“社会生活在本质上是实践的”[23]。1949 年以来，以马克思主义作为官方意识形态的社会主义文艺路线，如何处理与农村历史文化传统的关系，是当时农村文化实践中的主要矛盾。中国共产党结合延安以来的革命与文化实践的传统，找到了一条清晰的路径，即巧妙地将农村的历史文化、风俗习惯、价值观念等转化为“人民性”。[24]人民群众是乡村文化振兴的重要主体，以人为核心，每一项文化形式，都要落实到具体的人，使乡村更具幸福感就要始终依靠人民，坚持让群众唱主角，发挥人民的主观能动性，推出群众喜闻乐见的文化产品。在新时代，如何将乡村文化的主导权还给农民，让农民自发开展丰富多样、基于生产生活与娱乐为一体的文化活动，增强乡村社会的凝聚力，应当是社会主义文化自信的应有之义。

总的来说，本书虽然留下了一些较大的遗憾，但将文化的视野扩展到国家与社会研究领域, 探寻文化背后的权力脉络，依然值得我们深思。有人说，现代就是意味着传统的对立面，然而必须如此吗？现代国家政权的建立就一定要抛弃所有传统？现代性这一概念本身就是西方的话语体系，我们要学会脱离被西方话语体系所掌控的局面，建立起属于自己的现代化概念，而这必须扎根于中国传统文化之中，只有这样才能实现。“个人在精神上的现实丰富性完全取决于他的现实关系的丰富性。”[25]展望未来，当今中国特色社会主义实践决定中国乡村社会文化发展的根本方向，我们不能孤立看乡村文化建设，要在乡村振兴的总体框架中找准位置及其关联，经济发展永远是文化发展的基本动力。

 参考文献：

[1] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:1

[2] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:21

[3] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:苏人民出版社,2010:1-2

[4] 马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芳译.北京:商务印书馆,1995:144

[5] 费孝通.乡土中国 [M].北京:人民出版社,2015:59

[6] 费孝通.乡土中国 [M].北京:人民出版社,2015:63

[7] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:10

[8] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:9

[9] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:53

[10] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:24

[11] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:33

[12] 杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010:23

[13] 邓大才.超越村庄的四种范式:方法论视角——以施坚雅、弗里德曼、黄宗智、杜赞奇为例[J].社会科学研究,2010(02):130-136.

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[18] 费孝通.乡土中国 [M].北京:人民出版社,2015:16

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[23] 马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2012:135

[24] 沙垚.乡村文化传播的内生性视角:“文化下乡”的困境与出路[J].现代传播(中国传媒大学学报),2016,38(06):20-24+30.

[25] 马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2012:169

（作者系湖南师范大学中国乡村振兴研究院博士研究生）