关键词：山地文明(文化)；文明；平地；“左米雅”
一、文明、文化与分类
“山地文明”是2015年度人类学高级论坛的会议主题，但其本身并不是一个严格的学术概念。如是说，并非弱化这一主题的学术意义，而是试图通过对这一术语的思考，对山地以及居住其间的民众提出一些不同认识。人类学者很早就对生活在山地的民众有所研究，他们发现，山地群体在生计、生活、生产方式上与平地群体有许多不同，这些不同在很多方面被认为是特定生活、生产方式与自然条件之间的关系所致。换言之，山区在自然环境上的不同，决定了山民在生活上与平地生活的民众之间存在一些差异。因此，文化作为一个理解性的概念，往往在山地居民研究当中十分关键。
文明，在许多学者看来，是具有普世意义的概念，它通过外在的成就体现出来，无论这种成就体现在科学技术、文化艺术，还是一个人有教养的行为举止[1][2]。文明相比文化，是外显(outward)的、一定程度上可以通过一些指标进行测度的存在。与之相反，文化则是一个更为内敛(inward)的概念。在康德看来，文化是第一性，文明次之。也就是说，在康德的眼里，人们首先必须经过文化的熏陶，才可能有称之为文明的成就，而所谓的文化与人们所生活的环境息息相关，并在此基础上形成对内在与外在世界的理解。康德的这一见解后来在他的学生赫尔德那里发扬光大，从而推动了德国人文地理学和哲学意义上的整体观—其实也就是人类学上的整体观的起源。
如果根据以上所说进行推论，那么所谓的山地文明实际上是山地文化。但是，如果考虑到文明一词的霸权性含义，我们是否可以认为山地文化也是一种文明呢？今天，可能没有人会对此持有异议，但是，这样做的政治意义一定大过学术意义。当年，文化一词之所以在德语文化圈内被广泛论证和使用，就是因其与法国人的文明概念相对立。在法国人的传统里，普世性的文明概念在法国大革命以前已经深入人心。启蒙之前，欧洲上流社会就已经在语言和生活方式上模仿法国王室贵族。这必然使法兰西人所特有的世界主义心态(cosmopolitanism)膨胀，而崛起的大英帝国也是以文明自命的。后起的德意志国家不接受法国式的世界主义，因为在他们看来，这不啻于说英法文明代表了人类的最高成就。正因为文明一直有着某种霸权性的含义，今天，有些学者出于一种公平道德感的考虑将以往未被视为文明的文化也称为文明，如现在一些美国学者提及印第安人文化也会用文明称之。所以，我们说，这样的变化其实政治意义甚于学术意义。
文明与文化之所以产生如此差别，与当时的国际政治霸权有关。人类学的奠基人泰勒就不太理会这样的区别，他基本是把文化与文明同等对待[3]。文明与野蛮在思想领域里构成的线性发展序列，自然与启蒙运动之后兴起的进化主义有关系。而文明与文化也因为这样的原因在一些涉及具体技术细节的领域构成演化序列，虽然所有文化并不一定都会发展成为文明，但二者构成的高低序列还是一目了然。首先试图在技术上做这种区分的可能是考古学。考古学家在区分人类考古遗存时，将这两个词用来定义不同性质的遗存。文明，在考古学家看来，是有着文字、金属冶炼和某种国家形式的文化遗存。因此，能够证明有国家政权存在、文字记载以及金属冶炼的遗存，就被认为是一种文明。世界上的几大文明，如美索不达米亚、埃及、印度、中国等都是这样被定义的。准确地说，考古学意义上的文明在世界范围内并不仅仅这四个。可能是考虑到政治正确的问题，许多人类学者也避免用文明来定义显然已经出现了国家政权的遗存，而是用“早期的城市与国家”来描述这些以前可能被冠以“文明”的人类遗存[4](164-189)。所以人类的古代文明包括了旧大陆四个伟大的早期河谷国家:美索不达米亚、埃及、印度/巴基斯坦、中国华北地区，除此之外，还包括了殖民主义时代开始之前的中美洲、南美洲文明，包括阿兹台克(Aztec)、玛雅(Mayan)、印加(Inca)等。有趣的是，几个中南美洲的文明都处于山地，有些甚至处于高原，它们或许可以被称为山地文明。
如果我们放眼世界范围内的山地族群，会觉得斯图尔德的文化生态学很有说服力，但是他的问题在于似乎没有把所考察的对象置于一个更大的范围内。他将自然环境视为生境(niche)，处于其间的人类群体必须在这个生态环境中获得适应。由于人类群体所居自然环境各异，每个群体进化过程具体多样，这就是所谓多线进化论(specific evolutionism)，换言之，人类所处的具体环境决定进化的特殊性和速率，因此，他的研究实际上是文化发生学(genesis of culture)的问题。这样的逻辑在大理论上是有效的，但如果进一步追问是否必然如此，就会发现证伪的地方也不少。比如，在我国西藏和相邻的尼泊尔一些地区流行一妻多夫制，如果说这两个地方自然环境大体相似，因而有着相同的习俗，那么，为什么其他类似的环境，比如南美洲的安第斯山区却没有这样的习俗？解释这样习俗的存在，可能无法用某些归类来简单概括。因此，任何类别都存在着某种紧张，当使用任何一种归类来进行概括的时候，我们都必须考虑类别之外的可能性。换句话说，我们有时必须打破这种有着系统边界的分类，寻求一些零碎的或者碎片化的解读。
山地文明作为一个议题提出，自有其积极意义，但将之作为一种分类援用那就一定有问题。最主要的问题在于，先人为主的“山地”可能屏蔽其他未必是“山地”的东西。幸好山地文明这样的类别只是纯粹的学术讨论，其他一些类别，尤其是人口划分的类别，对社会所产生的影响就不那么简单了。从类别所隐含的紧张来看，这样的类别与人口划分之后产生的内在紧张有着同样的逻辑。安德森认为现代民族国家这样的想象共同体制造出两种系列(seriality):一种是“限制性系列”(bound seriality)，另一种是“非限制性系列”(unboundseriality)[5](29)[6](163-170)[7](3-26)。前者是治理术的需要，经由现代人口统计或者现代选举制度所产生的分类，比如种族或者其他族群身份类别。后者则是现代社会思想所认为的一些普遍意义的存在，如国族、公民、官僚、知识分子、工人等。非限制性的系列是典型的“想象”，是典型的前资本主义的工具，即报纸和小说的产品。前者就不同了，它只能是个整体，任何个人要么是“1”要么是“0”，他或她不可能是0.5或者类似的数字。这意味着对一个类别而言，任何部分的、混合的群体身份(affiliations)不可能存在或者被排除。顺此逻辑，我们可以思考，我们的56个民族的划分是鼓励还是消解文化多样性。答案很清楚，这样的分类实质上消解了文化多样性。比如彝族是一个类别，但实际上涵盖了许多有着不同文化面貌的族群，但成为一个民族之后，呈现给我们的文化在某种意义上是标准化的。
安德森指出，限制性的系列是收缩性的，隐含的紧张是天然的，它们制造了族群政治的工具。安德森这一区分受到印度学者查特吉(Partha Chatterjee)的批评。查特吉认为，安德森依然相信民族主义遗留了一些好东西，而族群政治是肮脏、令人不安的。他指出，安德森显然维护隐含在启蒙运动里具有普世特点的伦理和崇高。换言之，安德森试图在道德上理解和调和启蒙运动以降所带来的矛盾，他对分类的解构建立起另一种迎合这种调和的分类，并且相信这具有普遍意义。然而，安德森所讨论的一切，指认了一种在查特吉看来是幻象或者乌托邦的普世状况，仿佛在现代性的当下，一切都趋于同质。查特吉指出，这样认识现代性是一种误解，仅仅关注了现代生活时空的一个面向。他用福柯的“异托邦”来说明，在现代性的条件下，人们并不生活在同质性的时空当中。比如，在晚期资本主义的今天，有些商人在签约之前要找占星术士，有些地方的工人在使用新机器或者进人新矿井之前要举行某种宗教仪式，这种现象并不意味着多种时空并存，而是如大量的民族志所揭示的那样，这些并不只是前现代的孑遗，他们是与现代性遭遇的新产品。换言之，今天的这些前现代孑遗，其实质和内容已经完全是现代的。著名英国考古学家柴尔德当年说过大体类似的话，他说我们绝不能把19世纪和20世纪所发现依然过着石器时代生活的群体与我们远古的祖先等量齐观，他们的生活的确还是远古的样貌，但他们的观念未必与远古人类一样[8]。
虽然查特吉对安德森有所批评，但他们的想法可以相互补充，这对我们理解所谓的“山地文明”有所助益。安德森的想法告诉我们，专断的分类潜藏着紧张；查特吉告诉我们，分类和标准化这类手段可以刺激我们寻找分类以外、与标准化类别相抵牾的片段或者存在。提出“山地文明”可以提醒我们，不要被这样的类别所误导，我们至多是在寻找一种文明全貌中的片段或者某种类型，这种片段或者类型不应该是封闭的序列，它实际上包含着无限的多样性。这一概念的提出同时也可以挑战现代性语境里任何形式的标准化。我们可以提出许多见之于山地生活中的差异，但是我们更应当寻求人们之间的共同性。如果将寻求人类之间的差异推向极致，走向文化本质化，那就会与种族主义同流合污。这也是今天欧洲大陆和非洲、拉美国家在学科称谓上纷纷用“人类学”取代“民族学”的原因。我们的山地文明应当被视为一种解构原先分类，既探讨人类文化多样性，又聚焦于寻求共性与共识。我们最多只能把这一术语当作某种隐喻来使用，而不去寻求其规定性。
二、山地与平地
大家可能对生活在山地与平地的民众相互猜忌不会感到陌生，这在许多文艺作品和民族志记载中都有表现。如果我们进行这方面的调查，也可以发现彼此间的不信任。四川民族学家李星星十多年前与我聊天时，用“森林民族”来概括住在山上的彝族，虽然有刻板印象之嫌，但这样的形容似乎是普遍现象。甚至世界史上令罗马帝国瓦解的“蛮族入侵”也有相似描述，说这些日耳曼蛮族“走出森林”云云。可以说，山地人与平地人相互不信任可能是一种世界性现象。这种不信任的原因主要就是彼此之间缺乏了解，缺少往来。老一辈民族学者马耀先生曾经写过一个有趣的案例，虽然提及的是民族，但我们可以将其视为平地与山地之间的猜忌。他提到居住在山上的景颇人与平坝的汉族和傣族相互之间的想象，原先，景颇人都被称为“山头”，平坝的汉族和傣族对他们有许多刻板印象。社会历史调查之后，景颇人的社会发展水平被认为处于“原始社会晚期”，需要在发展程度更高的民族帮助下向社会主义阶段“直接过渡”，于是“直过”在当地成为景颇人的标签。前些年，我审阅一份来自清华大学的博士论文，作者也到那个地区从事田野工作，发现这样的称谓依然存在。无论是“山头”还是“直过”，现在都是令景颇人很反感的称呼，因为这两个叫法标志着他们的落后。
在平地生活的人们对山里人的偏见与刻板印象无处不在。我曾向一位在迪庆文化局工作的藏族女性询问当地藏族跨族通婚的情况，她回答说，藏族与汉族和其他民族通婚常见，但一般不与山上的人通婚。她所谓“山上的人”指彝族和傈僳族。我问为什么？她说他们不老实，比较懒惰。她的反应与其说是族群性的体现，不如说是对山里人的偏见，类似的反应在其他地方也经常可以看到。福建一些地方的人就对生活在山里的客家人有这样的成见，甚至同样是客家人，住在相对平坦地方的人也对山里人有些刻板印象，提起他们，总会说山里的“香菇客”，对他们不太信任。老辈学者罗香林在他的《客家源流考》一书中大量援引帝制时代的文人墨客和地方官员，以及19世纪生活在广东的外国人对客家人的歧视性描写，在那些描写中，客家人的卑鄙、堕落、野蛮与他们的山地生活相辅相成[9]。在美国，人们提到mountain people也有某种特殊的含义，而且他们总是成为美国很少人从事的民俗学的研究对象。由于民俗所考察的对象是“传统”，所以，“山里人”在美国文化里不仅是“难以理解”的一群人，还成为“现代”的对应物。
谈及山地文明，我们不能不考虑平地与山地之间的权力关系。举凡农业文明所孕育的社会都对土地情有独钟，人们认为只有依傍着土地才是常态，其余基本都可归为另类。闽粤两地过去有水居生活的疍民，他们饱受社会歧视，被视为“贱民”。为什么社会会形成对这部分人的广泛歧视？对此，学界有各种解释。梁启超和原先在香港任教的人类学家华德英(Barbara Ward)认为，他们的社会境遇主要是水居所致，因为生活在水面上完全不符合农业社会所期待的常态[10]。
生活在山地的人们无法离开平地居民。谢灵运的《山居赋》给我们呈现了山民自给自足的悠然景象，但这些都是文学作品中的想象，表达了文人们寄寓山水的期盼，更多是失意文人对现实的感叹。在现实生活中，如果要拥有勉强体面的生活，山民们不与外界联系并进行物质交换是不行的。相对而言，山居者对于平地生活者就没那么重要了，生活在平地的人们有时也会需要一些山货，但大多不是日常必需品或食物。两两相照，生活在平地的人不免会觉得山区人落后，因而更具偏见。由此亦可见，山地与平地之间存在着不平等。正是因为山地与平地之间的关系，我们可以认为，没有绝对与外界阻隔的山地文明或者山地文化。正如“生”与“熟”，“冷”与“热”，提及离散(diaspora)必然要念及故土或者家园那样，提到山地也必然会联想到平地。如此二元对立的划分固然可以让人考虑到其后的权力关系，同时也说明了基于我们大脑解剖学之上的“二元对立”—这一存在于所有人类脑海中的普世性的基本分类——列维-斯特劳斯的思想遗产。
对于在平地从事密集农业的农民来说，山地根本不适合进行农业生产。一方面，他们对于人们为何选择山居不太理解，也正是这种不理解，使他们对山里人充满偏见。另一方面，山里人居于山中，不便与外界交往，显得孤僻闭塞，山里人也就转变成为农业社会的一种另类。换言之，在农业社会里比较一下平地与山区，我们可以体察到，平地对于农业社会是“本位的”(universal)，而山地不是，山地生活者因此被视为另类。这种权力关系的构成，首先与自然地理条件有关。山区人迹罕至，一切都充满神秘感。而聚落生活的人们每日见面，完全生活在熟人社会之中，人们彼此相互信任，对外来者充满狐疑。其次，我们不能不考虑国家权力的影响，政府的霸权可以决定社会的氛围。与游牧者一样，居住在山里的人群也往往使国家及其代理人感到莫名的不快。例如历史上的统治者和文人骚客们用“猺”称呼今天的瑶族，瑶民的游耕生活决定了他们不断迁徙，加之住在深山老林之内，统治者难以驱使他们，无法使他们服徭役，带有反犬旁的称谓反映的是统治阶级对这部分人的烦恼。
三、山地与国家
2015年元旦，我走访了浙南两个畲寨。这两个寨子都在高山峻岭之中，在没有公路之前，到那里只能靠双腿。我在30年前曾到福建漳平深山中调查畲民，那时年轻力壮，充满好奇心，走了整整一天才抵达所调查的小寨子，当时也没有思考生活在这样的地方究竟对当地人意味着什么。这次去畲寨是乘小轿车上山，切实感受到了“险峻”的意思。到了寨子，发现那里几无平坦之地，与30年前去过的寨子差不多一样陡峭。有了这样的感觉之后，我就会想:人们为什么会选择这样的地方居住，难道是因为在山下无立锥之地而被迫上山？这些问题未必能够有一致的解释，却足以引起我们思考平地与山地之间的权力关系，以及国家在对山里人的污名化形成过程中所扮演的角色。
在大量历史文献中，地方官员和文人墨客们往往喜欢将非汉民族分为“生”“熟”两类。所谓“熟”自然是那些被认为已经被教化的人，“生”则是那些依然桀骜不驯者。大量清代台湾文献中都把原住民做如此两分。我们注意到，无论在什么地方，凡是被冠之以“生”的人群，基本上都是山地生活者。台湾的“生番”指的主要是泰雅、布侬以及其他生活在中央山脉的群体。至于居住在平地的阿美人等群体则是“熟”的，有些则干脆以“平埔人”谓之，乃闽南语“平地人”之意。所谓“生”，自然是化外之民。但在国家的眼里，他们是否能被教化其实是次要的，关键在于能否从他们那里得到税收。那些缴纳税赋的人多生活在国家代理人易于触及的地方，故而被国家视为顺民。山里人不易接近，有些还经营游耕生计，他们是令统治者很头疼的人群，经常被视为逃避课税者，“生”于是成为了他们的污名标签。这些避开国家税收的人群，其行为被视为对国家的“抵抗”。
这种山地居民对国家的“抵抗”在司各特的《不被治理的艺术——东南亚山地的无政府主义历史》中有许多描写。在司各特的眼里，山里人对国家采取不依附的态度并与之周旋。在他看来，这种避免被治理的态度与做法，表明了一种无政府主义立场。当然，无政府主义不是没有政府，而是相反，山里人如果聚落而居是不会处于所谓无政府状态的[11]。我们可以从《努尔人》一书感受到所谓的“无政府”。伊万斯-普理查德研究的努尔人虽然不是山地居民，但他们早在殖民主义到来之前就已经有秩序地生活着。伊万斯-普理查德试图揭示，没有国家组织的社会并不是没有任何约束[12]，他们的社会组织实际上在某种程度上起到了国家的作用(state effect)——如果可以这样说的话。司各特笔下不服从国家治理的群体并不是无政府，但我们需要理解到底是什么机制起到了政府的作用。如果政府指的是国家(state)，那么司各特的“左米雅”(Zomia)是一方国家治理难以到达的空间，国家不在场是常态。我国山居少数民族如瑶族、畲族，以及西南许多山地民族历史上长期处于这样的状态下，曾远离国家的触角，但无疑他们都有一套制度来进行自我管理，石牌制度便是证明。石牌制度也说明，他们也与国家或者当地汉族社会有过联系，文化接触早已存在。
司各特所指出的现象是在更大的时空内来考察，他的预设与安德森是一致的，也就是现代性的整体性。在整个国家的范围内或者语境内，这些山地人是不受约束的，但如果我们选择更微观的视角，则应当看到这些人们是如何自治的。他们其实如同努尔人，在国家不在场的状态下有序地生活。当然，无政府主义的前提，就是相信个人的自我管理(self government)，强调的是个人理性。只有在国家的眼里，他们才是无政府和需要教化的。
在历史上，由于山民“离群索居”，在等级森严的传统社会里，几乎是“法外之民”。等级森严的传统社会必然会造就一批“法礼之外”[13](36-46)的人群，他们从主流社会被排除出去，但虽然如此，主流社会还是不能没有他们。例如，被印度传统社会彻底排斥的“贱民”中，有许多人从事为印度教徒所不齿的皮革业。韦伯(Max Weber)将见之于任何社会因历史和经济原因而存在的、分属不同等级而不相往来的群体现象，称为“贱民现象”(the phenomenon of pariah peoples)[4](189)。在世界范围内，“贱民”往往与特定的职业相联系，并由此决定了“洁”或者“不洁”的归类。中国历史上的“贱民”往往通过是否有资格参加科举体现出来，举凡不能参加科举者，除了罪犯，就是某些从事“贱业”的家庭出身的人。“贱业”观念的存在，说明中国传统社会多少还是有“洁”与“不洁”的区分。例如，经营或者涉及丧葬业者，在过去都属于底边阶级。根据研究，山西的乐户祖上多为历史上的俘虏或被除籍的罪犯及其家属[15](104)。除了“贱业”之外，那些生活在“反常”的地方的人也被污名化。前已提及，生活在闽粤水域的疍民就是被排除在科举之外的一群人，他们被视为另类，与其水居有关。根据我的一位学生最近在江苏太湖一带对当地渔民的调查来看，华德英的推论是有道理的。在苏州无锡这一带，打鱼为生者也被视为另类。这让我们联想到另一个“贱民”头衔——“九姓渔户”。
山民虽然不似水上居民那样直接在法律上被归为另类，但因其生活在不受密集农业社会所青睐的山地之间，在世俗眼光里被视为另类也很自然。在传统中国，山民无疑是边缘群体。乔健对社会边缘群体的解释足以令我们理解被划为另类的严酷性，不仅统治阶级用此作为规训和惩治的手段，民间社会也同样如此。事实上，山民常常被社会所排斥。山民虽然未必是因为做了难以容忍的事情而被逐出家族者，但生活在深山老林之内，不啻于自我放逐，不免有避世之嫌。他们不仅易于让平地生活者产生误解，也不为统治者所青睐。也正因如此，他们在司各特的笔下成为无政府主义者，并以自身的方式与权力周旋，以此体现一种弱者的抗争。但在现实生活中，是否所有山民都有意识地同权力抗争则是个问题。其实，懂得抗争无疑是权利意识的觉醒。对于大部分生活在前现代条件下的人来说，要求其具有这种对自身权利进行维护的公民意识是种奢望。尽管司各特的“左米雅”也许存在，但我们也应当考虑到，西方知识分子历来所持的国家-社会两分视角，可能会使学者们习以为常地从一种带有与国家对抗的取向来看待和思考山地居民的日常生活。其实，选择山居的因素很多。司各特说的固然有道理，但不要因此而类别化地一提到山地居民就觉得是“左米雅”。
四、结语
通过讨论人类学关于文明、文化这些重要概念，笔者试图说明，早先的文明与文化区分具有一种“地方”与“普世”的互动。人类学意义上的文化与常人所理解的有所不同。一个没有接受过学校教育的人，常人会认为他没有文化，但从人类学的视角来看，这个人本身就是文化的产品，但受教育所限，他的创造力可能无法与受过学校教育者相提并论，他自然无法体现所在社会的高级文化。
启蒙运动以降，一直到19世纪下半叶，文明与文化的话语体现了两者之间的权力关系。文明似乎与所有的无文字社会无缘，而且总是与“城市”(city)这类意象联系在一起。人类学家们出于悲天悯人的情怀，希望平等对待不同的人类文化，他们在当时的条件下，都持文化、社会进化的立场，相信所有人类心理一致。泰勒对文化的定义就是把文化与文明等量齐观，他那有名的文化定义的开头是“文化或者文明”，但由于后来学者运用这段话多是在讨论文化或者重新界定，因而把“或者文明”这几个字省略了。如果我们分析文明、文化这类概念的界定与援用，可以很明确地说，概念提出之后都起了范畴性的作用。换言之，人们会根据这些范畴(categories)也就是类别来进行归类。这在一定程度上会限制我们思考的广度和深度，而且一些有所关联的类别又会使我们喜欢在排序上做文章，从而把我们的一些主观裁断武断地加之于社会事实之上。提出任何一个概念都必须慎重，不要使其成为屏蔽其他可能性的工具。
山地居民和平地居民之间存在差别是不争的事实。在平地生活者看来，山居者总有些令人难以捉摸，对他们有许多刻板印象。在我国，这一现象的产生源于中国大部分地区都是经营密集农业的社会，人与土地的关系趋于稳定、长久，人们对适于耕植的土地有着很强的依附性与情感，而不靠土地为生者往往被视为另类。同时，适于耕作的平原最为人们所青睐，不宜从事密集农业的山区绝非常规意义上适合农作的地貌。加之，山民与平坝“熟人社会”的往来都是发生在必要之时，例如需要用山货来换取日常所需，而在熟人社会里，陌生人总是不被信任，山民们被视为与世隔绝的另类也是自然之事。总之，平地对于密集农业社会而言是“本位”的，而山居不是。故而，山地与平地(平坝)的区分体现了权力关系与不平等。
并非只有密集农业社会民众对山民容易产生误解，如同大部分国家对待游牧民族的态度那样，权力总是不太喜欢那些不易追踪的群体。山居之民在前现代的条件下，难以被权力的触角触及，统治者因此极为不悦。我们看到，历朝历代的统治者，总是用一种二元对立的语汇来描述山民与平地居民。对于非汉民族而言，几乎所有山居者都被诬蔑为“生”“野”“如同野兽”这类字眼。这样的分类看似是因不理解而带来的歧视，其实在骨子里有着政治经济学的原因。税收对任何国家权力而言都是头等大事，居住在山地者多以游耕和狩猎、采集为生，要他们按时纳税实为统治者力所不逮之事。可以确定的是，许多游牧群体和山居者大概从不交税，所以才成为令统治者所不悦者。所以，如果站在权力的立场上来看，山居或者山地文明也不属于常态。此亦可见权力对于“非常态”的恶劣态度，并得以进一步窥及权力的专横，以及在本质上权力与民间社会的不兼容性。
毫无疑问，司各特所谓的“左米雅”确实存在，但是我们在研究山地社会或者山地文明时切不可将之作为某种归宿，一谈到山区、山民、山地文明，就设想为一种“左米雅”的状态。我们不希望看到山地文明概念导致这样一种后果:试图从发展的维度上与其他文明进行比较，从而建构出一种另类的文明。总之，我以为，尽量避免建构一些可能会引导人们产生新的思维定势的概念，山地文明只是一个话题而不是某种新的类别。
参考文献:略
作者简介:范可，福建厦门人，人类学博士，南京大学人类学研究所教授，博士生导师，主要从事人类学研究。
中国乡村发现网转自：北方民族大学学报(哲学社会科学版),2016年第4期
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