我曾提出“社会儒学”，认为儒学只有在“社会”层面才能够获得真正鲜活而持久的生命，而不是在“政治”层面乞讨生存空间。在古代社会，儒学获得旺盛生命力的时期，都是儒学回归“社会”的时期，我想今天也应该不例外。传统社会中儒学的“落脚点”，也就是它的社会功能的实现，落实在“家”与“国”两个密切联系，共同一体的结构上。而今天，在“家”的范围儒学已不能发挥传统社会的道德、礼仪教化功能；在“国”的领域已经被纳入意识形态体系，成为统治思想。但是，在“社会”这一领域倒是具有非常广阔的发展空间，所以可以把“家国一体”转化为“社会本位”。换句话说，使儒学从“政治儒学”向“社会儒学”转化。[1]
社会儒学的基本层面是民间社会，与百姓人伦日用有密切的关联。杜维明说：“从儒家来看就是这样，它的社会基础是广大的人民，甚至可以说是农民。这也是它的意识形态的一个特色。它的传统养分必须来自广大的人民，如果百姓人伦日用之间和它没有关联的话，这个传统就没有什么生命力和现实意义了。它不是靠上帝的指示，不是靠哲学的睿智，也不是靠内在引发的精神体验。”[2]从这个意义上说，社会儒学就是民间儒学，具体讲就是怎么进行民间教化的儒学。
一、中国古代社会的特点
一直到民国以前的中国政治除了时间轴上的久分必合，合久必分这种多元统一现象的存在以外，还有就是小政府，大社会的状况。整个的民间社会是一个空间很大的多重结构的、有调节能力的、有弹性的社会，这个社会里有很多管道作为自组织系统，民间儒学或草根儒学是在社会底层起良性作用的力量。先秦以前的政治体制是民族轮流坐庄式的，如夏、商、周就是如此，但到了周代就有了新的因素，这就是宗法制与分封制的结合：分封制是各自为政的松散的政治联盟，犹如今天的联邦制，但“联”在一起的不是法律，而是在宗法血缘基础上的礼制。
秦汉以后实行政治大一统，郡县制被分封制更强化了中央集权，但由于中国实在太大了，各地政治、经济、文化、风俗习惯的差异始终存在和变化，所以中央集权始终是有限度的。尽管名义上是“普天之下，莫非王土”，实际上在许多地方是“天高皇帝远”，百姓处于自然生存状态，只要赋税一纳，实际上的政治关系是相当淡薄的。相应地，各地往往形成一种以家族为核心的地方自治，而这种地方自治是以儒家思想是以为主导的。因为政府管不到下面,维系整个社会人心的主要还是儒家文化。进入官场的有士大夫，在民间底层社会的有绅士来承担这样的文化活动。儒家的社会空间很大，例如民间自治，有乡约，有乡练团练武装，有各种祭祀礼仪活动与宗族、家族、祠堂，商会和行会组织，有各种民间宗教、地方自治、绅士集团与士农工商等各种社会团体，有民间文化、教育、技艺活动的活动等。
二、中国古代教化传统
《辞源》解释“教化”一则曰政令风化，二曰教育感化。这解释的只是“教化”表面义项。其实“教化”与“教育”的比较，“教育”主要是指学校的教育，而“教化”则把政教风化、教育感化、环境影响等有形和无形的手段综合起来，上有皇帝的宣谕，有各级官员耳提面命和行为引导，下有礼乐教化、经典普及读物、戏剧、立功德碑、树牌坊等多种形式；“教化”既向人们正面灌输儒家伦理道德，又注意结合日常活动使人们在潜移默化中不知不觉中明达事理，其效果要比单纯的教育深刻而又牢固得多。正因为如此，儒家十分重视教化的作用，“教化”一直都是儒学话语的一个中心话题，并由此将儒家学说同其他诸家学说区别开来。我们一般说儒学可以一言以蔽之“内圣外王”之学，内圣外王并非两橛，而是相互渗透、相互贯穿的，而渗透、贯穿的中介环节就是教化。教化是儒家政治文化的轴心，儒家的社会理想借教化落实，道德人格借教化而完成，儒家的政治生命以教化为轴心而运转，而保持其活力。
中国古代教化传统历史悠久，源远流长。早在尧舜禹时代就有了五伦之教，这就是《孟子.滕文公上》所说的“教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”
《周礼》中属地官,有大小司徒、师保之属,其中大司徒的职责中有所谓的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三日以阴礼教亲，则民不怨；四日以乐礼教和，则民不乖。五日以仪辨等，则民不越；六日以俗教安，则民不偷；七日以刑教中，则民不虣；八日以誓教恤，则民不怠；九日以度教节，则民知足；十日以世事教能，则民不失职；十有一日以贤制爵，则民慎德；十有二日以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面。古代乡官初置，其意义主要是为民表率，垂范乡里，其次才是行政职能。
孔子创立私学，不仅仅重视学校教育，也注视社会教化，即对老百姓的道德教化。孔子认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子认为应在“富之”的基础上“教之”使安,《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”这里的“教”就是社会性的了，其内容就是价值理性的“仁义道德”，而其教的手段则是灌注入“仁义道德”的精神的诗书礼乐。
先秦儒家的教化思想由于诸多原因没有办法得到落实，到了秦汉以后，随着儒家走向政治舞台，汉初儒者在反思秦严刑峻法，不行仁义，二世而亡的前提下，强调“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》），统治者在政治实践中确认了“教化为本”的治理原则，努力使道德教化与政治结合起来，以政府的力量落实到社会现实中，逐渐形成并完善了社会教化体系，即官方与非官方教化组织二元同构性体系，治教合一，寓治于教的政教传统。中国古代乡村教化的途径主要是通过乡官里吏的道德表率与道德教化来实现的。由于民众与最高执政者并不直接相处，所以，大量的教化工作要靠各级官吏去做。自秦以来就有三老乡官的设置，多半由本地的大户、族长充任，他们的主要职责之一就是教化民众。两汉时期，乡官里吏的表率作用仍居重要地位。当时，每乡都置三老。《汉书·高帝纪》云：“举民年五十以上，有修行，能率众为善，置以为三老，乡一人。”秦彭为山阳太守时，“择民能率众者以为乡三老。”（《东观汉纪》）同时，在乡里还推举孝悌、力田、廉吏。《汉书·文帝纪》十二年三月诏：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。”在乡以下，又置里正、伍长、父老等，其职能也主要是“劝导乡里，助成风化”（《后汉书·明帝纪》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍长、里父老的共同职责就是推行教化，为民表率。如果乡官里吏教化不善，就要承担失职责任。汉武帝时曾遣司马相如以檄书晓谕巴蜀曰：“让三老、孝悌以不教诲之过”（《汉书·司马相如传》）。汉代循吏作为君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治传统的象征和百姓心目中的清官，其中的主体部分是入仕的儒士。他们把儒家“达则兼善天下”的社会责任感转化为德治仁政的实际作为，努力做到“为官一任，教化一方”。在他们的莅官实践中，发挥了“吏”与“师”的双重功能，往往通过官府的政绩，如修桥补路、修堤筑坝、指导农桑等等，或是直接面对地方父老众庶进行训诫劝勉，以感化良善，很受下层民众的拥戴。正是在这样的政治实践过程中，他们起到了独特的而具有实效的道德教化作用。正班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣”（《汉书·循吏传序》）。循吏教化百姓的方式多样，效果则一，主要把儒家的道德规范行政化，着力于化民成俗，使得儒家倡导的忠孝礼义等道德观念逐渐被黎庶百姓们所接受，耳濡目染，潜移默化，逐渐形成普遍的政治道德观念。
乡里之间，也把礼作为教化的工具，左右相教，老少相传，即便是饮食、衣服、住行、婚丧、祭祀等也都具有一定的礼数，它既是人际关系的准则，也是人们遵循的道德规范，具有很大的社会性。每年的十月，乡里学校还举行乡饮酒礼，以礼属民。这些以推广教化为目的的仪礼活动，对乡村社会治理的重要构成部分。
儒家教化到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。龚鹏程说：“儒学在中国社会中之所以可以推广普及，成为人民生活的具体伦理与价值观，仰赖的，还另有一套社会性组织和一套宗教性组织。”[3]在中国传统社会，掌握实际控制权的官吏很少。一个县官有时要控制25到80万人，而所有衙门之内的人有时就是十几个或者几十个。没有军队，没有警察，靠的就是像乡约、社学、圣谕之类的教化力量。这是传统社会中的互助组织，也是一种社会制约。[4]其中代表性的就是乡约。
典型的就是始于北宋的乡约组织。乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织，作为一种特殊的社会控制形式，是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范，甚至带有法律的性质，它融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变。”后来，朱熹加以修订，并在乡村广为推行。明儒王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，将道德教育寓于乡约村规之中，成为中国古代乡里教化的重要形式。中国现代史上有梁漱溟先生也模仿《吕氏乡约》和《南赣乡约》的组织形式，推行乡村建设，并倡办“乡农学校”，对农民进行道德教化。
明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，从官方取向转为民间取向，从精英取向转为大众取向。儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了整个文化领域。晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”[5]。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”[6]在儒学发展史上真正走向民间，远离政治专制，把精英儒学化为愚夫愚妇皆知所以为学的民间儒学。由王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等推行的民间儒学运动是社会儒学的真正开拓者和主体构建者。这场儒学革新运动开儒学的普及化、民间化、社会化之先河，代表着儒学现代转型的早期动向。泰州学派成员平民化，讲学风格平民化，讲学内容通俗化，可以说是一个代表着平民、市民的学派。他们的思想突破了传统精英儒学和政治儒学的藩篱，有着强烈的追求个性解放和发展自由经济的要求，代表着广大民众的利益，赢得了广大民众的参与，思想传播很快很广。泰州学派诸子大多热衷于讲学，以讲学为乐，以讲学为人生一大要事，故而他们无论是大江南北，还是穷乡僻壤，行迹所至，周遍乡县，四处讲学。这种讲学实质上是一种知识精英面向社会大众的宣教活动，是儒学的新形态，体现了儒者们重新试图全面整合社会的努力。杜维明说：“儒家是把大、小传统结合在一起，乡村文明和都市文明结合在一起，而且渗透到各个不同阶层的生命形态。”[7]
三、儒家的教化传统与政治社会
儒家所实践的社会使命主要有两个：一是政治取向即对统治者施加政治影响；另一则是社会取向即对民众进行社会教化。社会儒学关注社会，但不是国家的异己力量和反对力量；关心政治，但不依附于权势、寄生于体制，甚至要有抗议精神，批评时政。社会儒学，有着强烈的政治关怀和“人溺己溺，人饥己饥”的历史担当，关切国家民族、关心现实政治也是社会儒学的应有之义，“以道易天下”、“天下归仁”是其理想目标。孔子一生收徒授业周游列国十四年，汲汲而求，一方面试图得君行道，推行自己的政治主张和治国理念；另一方面则是导人以正，使社会人心向善，使“天下归仁”。社会儒学以儒家的“道”为终极的形而上追求，但认为“道”不在抽象的概念体系中，而在具体的社会现实中，故孔子《春秋》曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）。
孔子夙志是“天下有道”，而实现天下有道的途径就是教化。钱穆说：“孔子一生主在教”[8]，可谓深契孔子心意。《论语·为政》载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎，惟孝！友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”孔子认为，从事人间的伦理实践就是为政，何必一定侧身政治才算是为政呢？这是社会儒学的致思方向与发展道路。《论语•子路》云：“夫子至于是邦也，必闻其政”，如何闻其政？《礼记•经解》记载孔子之言：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也”。各国之政不过是各国之教而已。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经为教材教导弟子，而六经是教民之方、化民之术。儒家以六艺为教，其重点不在理论知识而在社会实践，是以六艺中所蕴涵的精神来进行社会教化，以达到人变化气质、好德慕义、群体和谐、风俗美善的社会效果，这也就是儒家孜孜以求的王道理想。
《孟子·尽心上》：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”“善教得民心”一语道出教化的功效和儒学宗师们选择教化作为基本国策的缘由。
荀子从“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的性恶论观点出发，认为善得益于后天之教化，“不教，无以理民性”（《荀子·大略》）。荀子《儒效》对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，法先王、隆礼义、谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困、冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不必分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。”“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，教化社会，化民成俗。在荀子看来，儒家能够遵循先王之道，其社会的榜样只有是其他士人无法比拟的，一定会形成清平的国家政治；若不被任用，地位在人下，也必定会以自己的道德影响形成醇厚的社会风气。这就道出了“儒者”的政治和社会文化功能。其实，美政即可美俗，美俗可带来美政。儒家作为敬重人生，关怀世事的“社会良心”，站在“政”与“俗”之间，发挥其“美政”与“美俗”的双重功能。
先秦儒学宗师对教化的重视被后世继承下来，成为以儒家文化为主体的中国传统政治文化的通识。《礼记·学记》：“古之王者，建国君民，教学为先；化民成俗，其必由学”。这可以说是对中国古代教育教化功能与作用的经典性概括，以学校行教化就成为儒家一个重要的政治理念。杜维明说：“先秦儒学基本上是通过教育，通过思想的努力来发生极大影响的，而不是通过实际的政权形式，从由上至下的控制来影响社会的。可以说，原始儒家的动向是通过教育，是通过教化来转化政治，而不是依赖政治权力来塑造理想的世界。……是从教育，从做人的道理，从教化、思想和实践来转化政治的。”[9]“他们的头脑十分清醒，深知实行教化的最佳手段便是设立学校，培训士人，再通过士人的表率和影响，驯化全社会。……通过专门培育的士人群体而传布到社会的各个层面和角落。”[10]儒者通过汉代的乡举里选和隋唐以降的科举制度，“士”可以通过考试进入官僚集团，即所谓“学而优则仕”，成为士大夫，整个官僚系统大体上是由“士大夫”来操纵的。通过宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，“儒者”成为民间社会的领导阶层。
四、梁漱溟“乡村建设”理论及其反思
中国社会发生了根本性变化，民国时期梁漱溟等“乡村建设”派依托的就是传统社会文化的背景，但是在那个时代这样的社会文化背景正在激烈的社会变革和战乱中迅速消失，梁漱溟作为最后一个儒家做了很大的努力最后还是无奈地失败了。
梁漱溟认为，靠政治的路是解决不了中国当时的问题，因为当时问题的表面上是政治问题，但深层不是政治问题，而是文化失调、社会崩溃，导致政治走不上正轨。他把破坏农村的力量分为国内与国际两方面，国际列强的经济侵略，对农村经济崩溃的影响尤其深远。他用三分法把破坏力分为：(1)政治属性的破坏力——兵祸匪乱苛捐杂税；(2)经济属性的破坏力——外国经济侵略为主，洋行买办等为破坏乡村的助手；(3)文化属性的破坏力——礼俗制度学术思想的改变所带来的种种破坏力。从时间来说，近百年前半期是近代都市文明的路，学西方破坏了中国农村，后半期是反都市文明的路，学西方破坏了中国乡村。总而言之，他认为中国旧社会结构的崩溃是因为中国文化的失败，“近百年来以世界交通，使中国与西洋对面。只见他引起我们的变化，诱发我们的崩溃，而不见我们影响到他有何等变化发生，这无疑地是中国文化的失败。”他总括地说，“中国之失败，就在其社会散漫、消极、和平、无力”[11]，因此，以振兴儒家文化为旨归，通过社会教化，达到改良社会的目的。
中国应该走什么样的道路？梁漱溟认为，中国建设不能走发展工商业之路，中国也不能走苏联的路，只能走乡村建设运动之路，即谓必走振兴农业以引发工业之路，换言之，即必从复兴农村人手。他认为，这是中国自己的路子，他说：“我们如果要在政治问题上找出路的话，那决不能离开自己的固有文化，即使去找经济的出路，其条件亦必须适合其文化，否则必无法找寻得出，因为这是我们自家的路，不是旁人的路。”
《东西文化及其哲学》中，梁漱溟把西方文化、中国文化和印度文化列成人类文化顺次发展的三条路向：第一条路向——西方文化，是以意欲向前发展为其根本精神的；第二条路向——中国文化，是以意欲自为调合持中为其根本精神的；第三条路向——印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。梁漱溟主张，第二条路向的中国文化，要保持孔家生活的态度不变，在孔家生活的态度的基础上，“全盘接受”西方文化，把第一种态度含融在第二种态度的人生里面。就是说，中国的精神生活是孔家生活，现在很合时宜，因为西洋人快要走到孔家生活路上来了；中国的物质生活落后于西洋人，受了很多痛苦，现在要在孔家生活的基础上，“全盘接受”西方物质文化，加以改造，防止它的弊病。那么，这种将孔家的人生态度中含融西洋的人生态度的工作由谁来作呢?即由像梁漱溟一样的知识分子来做。走什么道路能实现呢?即由他所主张的乡村建设运动来实现，“必走乡村建设之路者，即谓必走振兴农业以引发工业之路，换言之，即必从复兴农村入手。”[12]
梁漱溟指出了三点：(1)这一建设工作或解决中国问题的工作，必须从乡村入手； (2)这一建设工作或解决中国问题的工作，必须以乡村人自身的力量为主；(3)完成这一建设工作或解决中国问题的工作的关键，在于使政治重心经济重心都植在乡村的一个全新组织构造的社会。他认为，要辟造正常形态的人类文明，就要使经济上的“富”和政治上的“权”综操于社会，分操于人人。乡村是个小单位社会，经济组织和政治组织皆天然要造端于此，所以乡村建设要走“合作”的路，那是以“人”为本的经济组织，由此而政治亦自形成为民主的政治。经济方面，梁漱溟主张，不要直接办工业，而要从农业生产、农民消费两方面来刺激工业发展，要先制造出工业的需要来。
梁漱溟构想出的新社会组织是什么样呢?他说：“一句话就是：这个新组织即中国古人所谓‘乡约’的补充改造。”[13]中国未来的团体生活将不但管众人之事，而且富有人生向上互相勉励之义——就是政教合一。即把众人生存的要求，与向上的要求合二为一。具体地说，吕氏乡约就是从此意出发的。他的乡约组织，是种很好的团体生活，种种事情均进行合作，但大家相勉向上则居第一义。他认为乡约共有四条：(1)德业相劝，(2)过失相规，(3)礼俗相交，(4)患难相恤。这是一种乡村组织。
梁漱溟进而指出，如想促成地方自治，有四点必须予以注意。第一，新习惯新能力的养成，必须合乎中国固有的精神。中国的旧精神是崇尚情义的，社会的组织构造是伦理本位的。欲使中国社会有团结组织，欲使中国人民过团体生活，就必须发挥中国固有的情义精神，用礼俗维持推动，往前合作。
第二，欲促成地方自治，应注意政治与经济的天然合一。要想地方自治成功，须赖经济进步，经济进步则人无法闭门生活，在经济上必定发生连带关系，由连带关系而有连带意识，连带意识一发生，地方自治基础即获树立。中国社会今后果欲进于团体组织，亦必须公私合一，始可成功。而公私合一的最有效最妥当的办法是经济上走“合作”的路，由经济问题引入政治问题，政治与经济合一，则地方自治当然可以完成。
第三，中国将来无论地方或国家都要政教天然合一，无论是经济合作，还是地方自治，都必须经过教育的工夫才有办法。中国人缺乏组织能力、纪律习惯、科学知识，我们须作启发训练培养的工夫，这些工夫就是教育。如不经过教育工夫，则政治与经济均无办法。中国地方自治要想成功，必须从礼俗出发，进行组织。而礼俗的地方自治组织亦就是情谊的、伦理的与教学的地方自治组织——政治与经济，统属于教学的组织之中，而教学居于首位。这就是政治、经济与教化三者合一的地方自治组织。
第四，中国的地方自治，不是普通的地方自治，而是特别的地方自救。在中国，对农村破坏最大的是政治力量，所以乡村无法再靠政权，只有乡村自救。梁漱溟的乡村建设运动，就是想从乡村自救运动、社会文化运动入手，来慢慢建设一个新的国家。依照他的理论，地方自治健全了，新的社会组织也就建成了。
梁漱溟设计的解决中国问题的方案靠谁来实现呢?他要发动知识分子与乡村居民，结合起来形成一种力量，这是解决中国问题的原动力。
梁先生当时深切感受到在乡村建设中有两大难处，头一点是高谈社会改造而依附政府，第二点是号称乡村运动而乡村不动。他自己就说，高谈社会改造而依附政府，这是一个矛盾。说是要社会大改造，那就不应当接近政权，现在既作社会改造运动，则明明是你看它(现政权)改造不了，它既改造不了，你就应当否认它，你就应当夺取政权来完成社会改造，你既不否认它，而顺随地在它底下活动，那么，你本身就失掉了革命性，又怎么能完成社会改造?你不但在它底下活动，而且依附于它，这怎么能完成社会改造呢?本来最理想的乡村运动，是乡下人动，我们帮他呐喊。退一步说，也应当是他想动，而我们领着他动。现在完全不是这样。现在是我们动，他们不动；他们不惟不动，甚至因为我们动，反来和他们闹得很不合适，几乎让我们作不下去。此足见我们未能代表乡村的要求!我们自以为我们的工作对乡村有好处，然而乡村并不欢迎；至少是彼此两回事，没有打成一片。即如我们邹平，假定提出这么一个问题，来征求乡下人的意见——乡村建设研究院要搬家了，你们愿意不愿意?投票的结果如何，我亦不敢担保。自然也有一些人觉得研究院多少还没有劣迹，仿佛在这里也还不错，县长也很不坏，不走也好。顶多如此。或者他简直不表示，仿佛无成见，走也不留，不走也可以。真正的老乡，恐怕就是这个态度的。这个就足见你运动你的，与他无关，他并没动。此种现象可以反证出我们是未能与乡村打成一片；让他知道我们是为他，而造成一种不可分离的形势。……我们乡村运动天然要以农民作基础力量，而向前开展；如果我们动而乡村不动，那有什么前途呢?不能代表乡村的要求，不能发动乡村的力量，那怎么能行呢?
梁漱溟先生当年进行乡村建设运动的两大难处就是怎么处理与政府的关系，怎么发动农民自身的积极性、主动性问题。这两个问题由于当时的分裂战乱，农村凋敝，导致梁漱溟现实的乡村建设运动失败了，但他的思想和探索仍然是有重大意义的。上个世纪六七十年代韩国新农村建设的成功，以及日本、台湾在农村建设中，都在其实践中一定程度上吸收了梁漱溟乡村建设理论中有价值的内容。由此可见，这一运动的现实意义。从梁先生的乡村建设到今天快一百年了，当今中国国家统一，民族独立，特别是改革开放社会生产力大发展，社会结构发生了巨大变化，有条件，也更需要进行乡村建设，重建乡村文明。不然，如果一味追随西方，追求城镇化，任由有几千年文明传统的乡村破败下去，中华文明的活水源头就会干枯，断流，那将是非常可怕的事情。况且中国自古是农业大国，农村人口现在仍然占多数，农村农民农业仍然是中国社会发展的大头，如果“三农”出了问题，整个中国社会稳定、协调发展就是一句空话。
五、乡村儒学与乡村文明重建
像海外新儒家接着宋明理学“接着讲”一样，梁漱溟先生是接着古代儒家教化，特别是宋代以来的乡约“接着做”的。而今天由圣源书院发源的乡村儒学则是“接着梁漱溟先生做”的。今天乡村儒学的现实动因是中国改革开放，社会结构深层变革，商品经济浪潮席卷中国大地，城镇化成为基本国策，数千年来自治的、礼让的、温情的乡村正在消失，并随之产生了一系列社会、政治、道德、环境问题，国家层面开始重视，民间力量也颇为焦虑。乡村儒学的指导思想是通过儒家的孝道和五伦教育，重建乡村的伦理秩序和文化生态。这是非常有见地的，是抓到了问题的实质和要害。“现在的国学教育和复兴，是民族的‘还魂’工程。让伟大的民族精神和传统优秀美德重新归附在民族之体上，特别是要回归到作为根基的广大民众的生活中，使‘魂’与‘根’对接。这是重建礼仪之邦、道德之国的基础性工程。”[14]
乡村儒学的发展是对儒学正本清源的系统工程，是开发儒学活水源头的艰苦工作，是针对当今中国社会现代化过程中的偏向和弊端的调正与补充，所以乡村儒学和城市儒学或者其他儒学并不矛盾，而是应该互补、融合、共生、共荣。杜维明说：“儒家是把大、小传统结合在一起，乡村文明和都市文明结合在一起，而且渗透到各个不同阶层的生命形态。”[15]因此，今天儒学的复兴也应该是这样，是把乡村文明和城市文明结合在一起的整个社会的文明、进步、和谐的发展。其实，现在也有很多城市社区在儒学普及，构建和谐社区方面做得很好。如成都西贵堂社区，从小区的长廊到休闲的湖畔，从清脆的草坪到醒目的展示墙，从观光阳台到地下的车库，随处可见《论语》名言警句。栋栋楼房，处处亭台，片片绿地，徜徉在成都西贵堂社区，处处感受到浓浓的儒家风、国学韵。除硬件设施体现儒家文化外，在社区文化建设上，还一直打造“儒学讲堂”，每周邀请专家学者举办儒家专题讲座和国学培训，还定期举行儒家文化知识竞赛。成都西贵堂社区通过上述系列举措，正在形成一个切实践行儒家生活理念的实验基地，以及具有时代特色的儒家生活探索模式。
总之，中华文化的复兴，中华民族的复兴现在迎来了大好时代，成为不可抑制的社会趋势，乡村儒学必将对乡村文明的重建起到越来越多大的作用，推动中国社会全面、稳定、协调发展。所以，我想经过我们的努力，儒学的精魂一定会灵根再植于中华大地，各行各业，东西南北，城市乡村。
作者系中国人民大学国学院教授
中国乡村发现网转自：农本 微信公众号
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