中国革命是一组反差强烈的因素的产物：一方面是几乎不识字或很少识字、许多人甚至连县城也没有去过的农民大众，另一方面则是由共产主义精英所倡导的宏大意识形态和改造社会的巨大工程。在革命胜利后，这种宏大意识形态成为社会结构框架的基础。那么，在以这种革命意识形态为基础的社会框架和几乎是文盲的非意识形态化的农民之间是如何建立起联系的？这是我们理解中国共产主义革命后社会生活的一个重要方面。
本文将在民族—国家形成的理论背景下，将“诉苦”和“忆苦思甜”作为农民国家意识形成的一种重要机制，来探讨农民对于国家的感受和认知以及农民国家意识形成的过程与特点，进而从普通农民的视角来揭示这一时期中国农村中国家与社会关系的变化，特别是国家向社会渗透的过程。而在此之前，对于这个问题的研究，所采取的几乎都是从国家出发的自上而下的视角。
本文所使用的资料主要来自两个方面。一是笔者所从事的“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”在西村和骥村所得到的口述资料；二是能够查找到的第二手资料，包括有关的档案文献、报刊、已出版的纪实、日记、回忆录等。
一、“苦难”之于国家观念的形成
解释现代民族—国家的形成是许多社会科学研究者长期致力的方向。杜赞奇（Prasenjit Duara）曾以中国社会史材料出色地描述与分析了20世纪上半期国家政权在乡村的建立过程。他使用“国家政权建设”（state-making）和“权力的文化网络”（culture nexus of power）这两个颇具分析性含义的核心概念，分析了中国农村中国家与社会关系的历史过程，并试图超越西方社会科学研究的思维框架—现代化理论。
在杜赞奇的阐述中，始于20世纪初的国家权力的扩张是一个不可逆转的进程。其具体内容与查尔斯·蒂利（Charls Tilly）等研究的近代早期的欧洲相似，这一过程包括政权的官僚化与合理化，为军事和民政而扩大财源，乡村社会为反抗政权侵入和财政榨取而不断斗争以及国家为巩固其权力与新的“精英”结为联盟。
蒂利的研究区分了“国家建设”（state-making）与“民族形成”（nation building）这两个互相联系但又有差别的过程。18世纪欧洲的“政权建设”主要表现为政权的官僚化、渗透性、分化以及对下层控制的巩固；而“民族形成”则主要体现为公民对民族—国家（nation-state）的认可、参与、承担义务与忠诚。蒂利认为欧洲各国的这两个过程并不同步，强大的民族—国家的出现往往先于民族的形成。欧洲民族—国家形成过程的另一特点是，国家权力对社会和经济生活各个方面的控制逐渐加强，而与此同时，在现代化的民族—国家内，公民的权力和义务也在扩大。20世纪中国“国家政权建设”与欧洲的不同之处在于，国家权力的扩展是与现代化和民族形成交织在一起的，20世纪初的反帝民族情绪和挽救民族危亡的努力成为强化国家权力并使政权现代化的压力。（杜赞奇，1994，1-3）
杜赞奇的研究通过“权力的文化网络”概念来讨论中国国家政权与乡村社会之间的互动关系。他认为这一文化网络所包含的等级组织、非正式关系网诸如市场、宗族、宗教和水利控制等组织以及大众文化中的象征，构成了施展权力和权威的基础。在新旧世纪之交，乡村社会中的政治权威体现在由组织和象征符号构成的框架之中，而乡村社会中最直接而且最典型的权威则体现在宗教和宗族组织之中。20世纪国家政权若抛开、甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。杜赞奇认为，“晚清国家政权基本上成功地将自己的权威和利益溶合进文化网络之中，从而得到乡村精英的公认。”而进入20世纪后，现代化过程中的国家政权完全忽视了文化网络中的各种资源，并且力图斩断其同传统的、“落后的”文化网络的联系，从而丧失乡村精英的沟通与支持作用，并导致“国家政权内卷化”的后果。（杜赞奇，1994，233-237）
与这种过程和逻辑形成鲜明对照的是，1949年中华人民共和国建立后，对宗族等传统社会组织和传统的民间宗教等文化象征体系，进行了更彻底的摧毁。也就是说，杜赞奇所说的“权力的文化网络”受到了更彻底的破坏。然而，一场史无前例的大规模的“国家政权建设”和“民族形成”过程却发生了。在这个过程中，无数普通人与国家的关系得到了根本性的改造，一种“总体性社会”的框架得以形成。在这种总体性社会中，普通人与国家的关系，达到空前“密切”的程度。那么，这个过程是如何发生的？是通过什么样的机制发生的？在杜赞奇的分析中，虽然涉及到了这个问题，但却未能加以论述。
杜赞奇指出，共产党在中国获得政权的基本原因之一是“共产党能够了解民间疾苦，从而动员群众的革命激情。而苦难之一正是来自于国家与社会之间的关系：经济上的横征暴敛、政治上强迫专制、乡村公职成为谋利的手段。但他同时也认为，革命发生的时候，在村庄之内，难以用阶级观念来动员民众，因为控制乡村的多为居住在城镇的不在村地主，而农民对地主精英的依赖亦十分有限。利用村内阶级斗争也难以燃起“燎原”之火（杜赞奇，1994，238-241）。从中可以看出，杜赞奇敏锐地注意到“苦难”所蕴涵的国家—社会关系的含义，以及对“苦难”意识的动员在革命中的重要性，但却没有充分估计到发掘和引导“苦难”意识对于整个社会改造所具有的巨大潜力。特别是在他那里，“苦难”的现实和感受与阶级是断裂的，更没有注意到“苦难意识”与他着力阐述的主题“国家政权建设”和“民族形成”之间的重要联系。
我们在下面的分析中将会表明，在中国共产主义革命的过程中，特别是在1949年之后，“诉苦”和“忆苦思甜”权力技术的有意识运用，是如何对农民日常生活中那种较为自然状态的“苦难”和“苦难意识”加以凝聚和提炼，从而使其穿越日常生活的层面，与阶级的框架并进而与国家的框架建立起联系的。将农民在其生活世界中经历和感受的“苦难”归结提升为“阶级苦”的过程，不仅成为日后与之相伴随的阶级斗争的基础，而且是在农民的内心世界中塑造农民与国家关系的基础。换言之，这种“民族形成”的过程，是深深地植根于农民的日常生活之中的。
二、分类：从农民的框架到意识形态的框架
（一）“苦难”与阶级：在现实与表达之间
对于发生在40年代末期和50年代初期土地改革中的阶级划分和诉苦过程，人们一直存在许多的疑问。关键的问题有两个：一是当时的阶级划分是否有现实的基础？换言之，当时的社会分化和阶级类别在中国农村是否为客观的存在？二是农民在诉苦和忆苦思甜中所诉说的苦难究竟是真实的还是虚构的？近年来的许多研究和资料似乎趋向于对此做出否定的结论。我们并不想推翻这些结论和证据。但如果据此说明，在那个社会中没有多少真实的苦难，雇主和雇工之间、土地出租者和佃农之间都是一种温情脉脉的关系，恐怕也与事实相去甚远。既然这种苦难和类似关系中的冲突与怨恨，在各种社会中都是不可避免的，又如何可能独在中国农村这个人地关系紧张、经济落后的社会中例外？根据詹姆斯▪斯科特对东南亚农民的研究，以“生存伦理”（subsistence ethic）作为衡量公正与否和受剥削程度标准的农民并不需要局外人帮助他们认清每天都体验着的不断增长的剥削情况，不需要别人告诉他切身经历的苦难。局外人对农民运动的关键作用，不在于评价阶级关系方面，而是在集体行动的水平上提供帮助农民行动起来的动力、援助和超地方组织（斯科特，2001，202-247）。因而此处问题的关键是，农民的苦难和阶级分化的基础在何种程度上存在又是以何种形式存在的。
黄宗智在其“中国革命中的农村阶级斗争”一文中极富洞见地提出了一种解决这个问题的方案。他使用“客观性结构”、“表达性结构”、“客观性主体”、“表达性主体”四个维度来表述其间相互关联相互作用的复杂多重关系，从而对有关农村阶级斗争中表达和实践之间的关系提出了一种解释。
正如黄宗智明确指出的，中国共产党的表达性建构和中国农村社会结构的客观现实之间存在着的一致和偏离。我们无须怀疑这些一致性：地主掌握了所有土地的三分之一，富农掌握了另外的15-20%，而土改把地主和富农几乎所有的土地分配给了贫农和雇农，这次土地的再分配涉及了全国耕地面积的43%；我们也没有理由怀疑土改是一次重大的社会-经济革命，深刻地影响了农村的每一个成员。但也必须看到，“土改的实践并不是简单地依据村庄的客观结构。无论是在主体还是结构层面，都是由表达来完成客观行动和客观结构之间的中介作用的。共产党保持着阶级区分存在于每一个村庄的幻象。其选择的政策是在每一个村庄发动类似于善恶相对的道德戏剧表演的阶级斗争，并试图动员所有的农民和城市知识分子来支持党的决定。党建立了一套用以塑造人们思想和行动的意识形态来实现这一目的。”换言之，“在土改中，“地主”、“阶级敌人”这样的概念，主要是一个象征性和道德性的概念而不一定是个物质性范畴。”（黄宗智，1998）
黄宗智也敏锐地觉察到，在1946年到1952年的土改和1966年到1976 年的文革中，农村阶级斗争的表达性建构越来越脱离客观实践，两者的不一致强烈影响了共产党的选择和行动，而党的这些选择和行动又形成了一种话语结构，该话语结构在文革中极大地影响了个人的思想和行动（黄宗智，1998）。这些认识对于深化对革命后的日常生活的了解，并通过这种理解来重新认识革命本身，无疑是极为重要的。
黄宗智正确地阐述了“表达性建构和农村的客观现实之间仍然存在着不一致”，但却并没有回答如何在这两维之间建立联系的问题，以及这种建构对于形成农民与国家之间新的联系纽带所具有的重要涵义。尤为重要的是，建立国家和农民之间关系纽带的方式，以及形成这种纽带的机制，会对这种纽带本身以及与此相联系的国家与社会之间的关系，具有重要的影响。
本文的分析将会表明，在现实与表达存在偏离的情况下，国家毕竟成功地发动和组织了土改运动及其后的历次政治运动，重构了乡村社会结构，基本实现了自己的治理目标。而作为国家仪式的“诉苦”和“忆苦思甜”正是弥合农民的苦难与阶级之间、现实与表达之间距离的最重要的权力技术之一。
（二）农民生活世界中的分类
类型化是任何社会都不可缺少的基本结构，因为分类以及在此基础上形成的分类意识，是人们形成生活框架（framing）的基础。我们在陕北骥村所进行的口述史调查发现，土地改革之前的农民（那时阶级的分类框架还没有引入）虽然没有阶级分类的意识，但却有着自己的社会类别区分和评判，这是农民生活世界的分类图式。更进一步的问题就是，假如我们同意黄宗智的结论：“中国共产党的表达性建构和中国农村社会结构的客观现实之间”既有一致的一面也有不一致的一面，就会提出一些令人感兴趣的问题：在这种现实面前，在阶级的意识形态分类概念还没有引入的情况之下，农民是如何进行分类的？他们在分类时使用的最基本的标准是什么？他们日常生活中的这种分类，对日后的阶级建构又具有什么样的意义？
“财主”、“东家”与“受苦人”：骥村曾因马氏大地主集团而远近闻名。由中共农村工作调查团在40年代初所作的一项研究显示，当时的271户家庭中共有55户地主（张闻天，1980）。这些地主家族并非是土生土长的本地户，而是在大约明代万历年间从山西迁往陕北，后又从绥德经数地辗转迁徙而至此定居。经过数代的繁衍发展，马氏地主成为远近闻名大户富户，以至当地有“不知县名，却知村名”的说法。经过连年的买地置业，属于马氏家族的土地跨越周边四县，在40年代初据不完全统计已达13977.5垧，约合34.193万多亩。马氏在其居住地周围地区的优势地位是显而易见的，其拥有的土地超出所在地和邻近的两县地域。1933年国民党组织的调查表明，与骥村相邻的管家咀十之八九的家户租种马氏的土地，崖马沟超过90％的家庭是马氏的佃户。1942年中共调查团的统计列出，地主集团的代表人物马维新拥有土地超过四千亩。这些土地分为208块，由一百多个佃户租种，地域包括23个村庄。骥村周边数村的人家几乎都是马氏地主的佃户，靠租种马家的土地谋生。在号称“马光裕堂”的堂号地主之外，只有四户小地主，一户中农，其余的全是靠租种、伙种地主土地的佃农、为地主雇佣的伙计、掌拒和少数工匠、商人、游民等，形成所谓“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的状况。马氏地主家庭雇佣劳动比较多，而且名目多样，分工细致，计有“伙计”（男长工）、男短工、女长工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、铁工、柳工、画工等）奶妈、“洗恶水”（洗衣）女工、做饭女工、做针线女工、童工（拦羊的孩子）等。村中的普通人家除了少数外出的工匠外，大多劳动力是围绕着地主的生活谋取其生计的——租种地主的土地和为地主的家庭生活服务。从上面的情况可以看出，当时的骥村应当属于有着较高阶级分化程度的村庄。
对于经济生活的两极分化，骥村村民当然有着自己的认知。他们把占有大量土地或拥有“字号”（店铺）的富者称为财主、东家、堂号家或某某堂几老爷；而自己则是占人口数量最大的“受苦人”（种地的）或有某种手艺的“揽工的”。“受苦人”这一类称一直沿用至今，一问某某在干什么，经常的回答就是“在家受苦呢”。“受苦人”的概念也许是我们理解当时骥村的农民是如何在日常生活中进行分类的一把钥匙：首先，这种“受苦人”的概念与那种几乎等同于“被剥削、被压迫阶级”这种高度意识形态化的“受苦人”概念不同，骥村人的“受苦人”概念等同于从事种植业的体力劳动者的概念，是一个职业和劳动分工的概念。其次，如果仔细分析，即便是在土地上劳作的“受苦人”概念，与土地和财富占有状况也不是全然没有关系的。因为当时骥村的农民是将“受苦人”作为与“财主”对应的概念来使用的。从这两种含义中，我们也许可以体会到骥村农民在阶级概念引入之前那种含义微妙的分类图像：是否占有财产与劳作的类型这两种分类概念相互对应，对财主的确认标准是财产（土地）的占有，而对与财主相对应的其他人确认的标准则是劳动的类型（种地的体力劳动）。
基于土地和财富占有关系而造成的分类是客观存在，也是农民意识到的类别。他们或许将财主的富有归结于他们祖上有德，勤俭或“精明”，总之是“人家有本事挣下的”，亦或许把自己的境域认定为命运。无论如何这种经济和社会性的分类并不是阶级类别，租佃和雇佣也未被归结为剥削关系。土改动员前的农民因此而被视为没有阶级意识的或为“虚假意识”（false consciousness）所支配的大众。（James Scott，1976，225-234）
“门头”、辈份、性别：骥村的马氏除了构成上述富家大户之外，在当地亦作为强大的宗族而存在，这在通常被认为宗族势力偏弱的北方地区是比较少见的。明代迁至骥村的五世祖马云风，是开创宗族基业的重要人物，也是当地马氏共认的祖先。他通过运输业、商业和借贷的利润收入不断地扩张土地，取骥村原住居民杨、刘两大姓的地位而代之，为马氏子孙的生存和发展奠定了基础。云风生五子，构成人们所称的“五老门”宗族支系。至云风的三门四世孙，马家又出了一个举足轻重的人物，这就是顶顶大名的马嘉乐。嘉乐学至太学生，其子、孙几乎全部走上科举功名之路，出了正四品二人，从四品二人，从五品三人，及知县、主事等多人，其社会政治地位大大提高。嘉乐的经营之道继承其祖先的方式，继续扩大土地占有面积，到其去世前已拥有土地七千余垧，五个儿子各分得一千多垧，另有各自的商号、窑房院落及金条、元宝。这五个儿子就是传续至今的“光裕堂”的五个门子。马氏一直实行族长制，有“族务会”负责处理族内大事和排解纠纷，有完善的族规家法。在人文景观中，亦有宗祠、牌楼、石碑和祖茔作为宗族的象征表示出当地社会的类别安排；而族谱和辈份名字排序直到今天仍然可以清晰地为马氏后代所表述。
根据骥村老人的回忆和口述，宗族的活动如祭祖、坟会完全是按照门头、辈份和性别秩序安排的，与贫富关涉不大：
“小时候那祠堂里烧纸去，那老坟里也都要去了。寒食节，杀几个猪，家里担几担献卷（注：面制供食），一个人给一个卷卷，领一份肉，就是那么个，办坟会了嘛。”（Y0084/MSL）
“一辈一辈的，不分受苦人，不分你地主家，不分穷汉家，就看谁跟你一辈。你就尽站的人家跟前，磕头去。那阵是不分这号，不分，只要你来，你辈大的，人家还敬着了。”（Y0091/RXL）
“凡是自己后代，都去，按班辈，先轮长辈祭祖去，再次一辈，最后再晚一辈，磕头。那有些人不孝，不去。那不去，你也把那没办法。所以我们就来了个坟会新形式，抬上一两个猪，你谁去，你分肉。这么改一下，你不去了呀，你吃不上肉。”
“磕头那是一样，儿女都是。只可是女子不能上，那阵是旧习惯，女的不能上老坟去。你自己的父母，那可以。要到爷爷了，老爷爷了，这些的坟里那不能去。清明节那就分肉了嘛，那女子就不能去，没肉吃那。旧前那时候，封建时候，那就是限制。女子家的往出问呀（注：出嫁），不是继承你的。”（Y0075/MZYI）
不难看到，按照亲缘关系对人的分类，门头、辈份、长幼、性别乃至孝与不孝，都是重要的因素，而这些不但不是阶级区分，甚至与“财主”和“受苦人”的区分也并非一致和重叠。
“恩德财主”与“黑皮、杂种”：革命前的乡土社会中，农民对于他人亦有价值维度的判断与评说，而这种道德分类是以其生活世界的逻辑和生存伦理为标准的。
骥村一直保持了一种关于“人气与铜气”的说法，人们经常会评价说这个人有“人气”或那个人没“人气”。所谓“人气”是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派、实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘，“上边也信任你，群众也信任你”。而且“你有人气以后就有人抬举你，有人抬举就说明你有铜气。有铜气并不是指有钱，而是说你这个人周转现金很容易，有信誉，借两个钱人家敢给你借。如果这个人不务正，做些胡事，赌博啊，偷啊，群众没人抬举你，你用两个钱也没人敢借，贷款也没人敢给你贷，这就是人气没人气，铜气没铜气”（yjg008mrt-2）。在此所谓“铜气”也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，有人气的人在需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。而一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，就“人气”、“铜气”皆失，成为与整个共同体格格不入的人。用骥村人的话来说，“铜气和人气并排走着了”。
1942年的延安农村工作调查团曾记录了伙计们和受苦人给各门地主编唱的“堂号歌”：
能打能算衍福堂 瘸子宝贝衍庆堂
说理说法育仁堂 死牛顶墙义和堂（形容其为人固执）
有钱不过三多堂 跳天说地复元堂
平平和和中正堂 人口兴旺依仁堂
倒躺不过胜德堂 太阳闪山竣德堂（形容其起床很晚）
骑骡压马裕仁堂 恩德不过育和堂
瘦人出在余庆堂 冒冒张张裕德堂
大斗小秤宝善堂 眼小不过万镒堂
婆姨当家承烈堂 球毛鬼胎庆和堂（形容其为人小器）
上述歌谣对各“堂号”的描述虽然有所褒贬，但多为对其自然特征、人格特点、行为方式乃至生活习惯的概括和调侃，而少有阶级评判的性质，并不表明人们的阶级意识和态度。
当地农家对地主集团的感受与评价至今还部分地留存于人们的口耳之间。一些老人说：骥村的地主大多是“恩德财主”，不刻薄穷人；“这的地主善的多，没做下恶事”；一些“恩德财主”的故事至今仍被讲述：一个五六岁的小孩，在地主门口碰上个卖香瓜的，想吃却没有钱买，与卖瓜人僵持不下，“二财主出来，拿些钱置办两个香瓜，给这个娃娃，这个娃娃拿两个香瓜喜的这逛了”。到土改时节，地主穷了，吃喝不济，这个长大了的娃娃在“公家”手下赶骡子，念报当年两个香瓜之恩，他给二财主置上几两洋烟，“这洋烟真个是点好货！”“那二财主，那就算恩德财主了”（LHS/Y0063 4）。
除了恩德财主的道德评判，村民还用“黑皮、野鬼、混种子”指称那些生性顽劣、品行不正、为人霸道、行为暴戾之徒。骥村历史中典型的“黑皮”就是已经去世的刘二狗。刘是地道的穷汉，“没有正经生活”，靠捡煤炭为生。“那驴日的是赖东西，是个儿货（注：脾气坏，不讲道理），脾气可坏的过恶了，就那么个黑皮（注：类似于地痞流氓）杂种”；这个村民眼中的“黑皮”在土改运动中看准时机，把握了自己的命运，他当上了基干连连长，并成为残酷斗争、拷打地主的主角。一个地主受打不过，只得将自己的女儿许给了刘。“马钟岳（地主）的女子不晓十四、十几了，把那马钟岳吊起呀，吊了几天，可打嗟，打的那怕的把那个女子给了那，那刘二狗那阵是三十二了”。（LHS/Y0063、4）值得注意的是，经过激烈的土改斗争和其后历次政治运动，村民并未改变对刘二狗“黑皮杂种”的人格评价。
上述贫富之分、亲缘之分和道德之分是农民对自己生活于其中的社会世界的分类。从这种日常生活中的“自然”分类，转变到革命中和革命后的意识形态化的阶级分类，土改运动特别是其中最为常用的“诉苦”是分类转变的重要机制。
（三）从道德化的个体到意识形态化的阶级成员
已有的对土地改革过程中诉苦的研究正确地指出了诉苦作为一种权力技术，是重构社会认同、划分阶级，进而实现对农村社会重新分化与整合的努力（方慧容，1997；程秀英，1999）。诉苦的这一功效主要是通过阶级分类而实现的。共产党政权建立之初，其所面对的是一个广袤而凋敝的乡土社会和分散而“落后”的农民大众。要将其组织成摧毁旧世界建设新社会的力量，塑造成新国家的人民，分类就成为一个必不可少的过程。从某种意义上来说，阶级的分类是社会动员不可缺少的基础，也是治理社会的主要方式。
1947年农历二月十五，骥村召开斗争地主大会，周边各村也派代表来参加，主要斗争对象是有“开明士绅”和“恩德财主”头衔的马醒民。从亲历这一过程的原乡农会主任散乱的回忆叙述中，我们可大体知道当时主席台上有中央工作团的负责人和工作团成员、县区干部、各乡代表；在台下，普通群众站在一边，地主富农集中在另一边。“领导在台台上坐着，地主在滩滩里站着”，“谁有冤枉，地主以前对你咋些，你咋诉苦，以前的冤枉，你给地主、富农提意见。在那个场场上，我们喊口号着了嘛”（Y0085/LCY）。据参加了土改过程的村民回忆，在1948年又一次大规模诉苦和斗争地主运动中，村民刘本固在大会上给地主提了七十二条意见（看来当时农民还不习惯使用“诉苦”一词），但具体内容是什么谁都记不清了。这次斗争不仅限于给地主提意见，还非常残酷地吊打了三个地主，那烧红的烙铁和血淋淋的场面至今还让人们胆颤心惊。而吊打地主并非全因仇恨而生，“掏元宝”（迫使其交出浮财）是主要目的。在全国各地农村上演的诉苦、斗争大会营造了一种非常仪式化的场景，或者说其本身就是政治仪式或革命仪式。而仪式在社会动员特别是在改变人们内心世界的过程中是最重要的机制之一。
除了诉苦斗争大会，还有启发农民阶级觉悟的各种诉苦方式。据1947年8年18日《人民日报》报道：河西赵官镇以家庭会议发动落后群众（着重标记为笔者所加，下同），起到很大的作用。平时在工作中常常遇到落后家庭、落后人，对复查影响很大，如有的村干天天忙于工作，家里兄弟们不高兴，老人们也生气，常说：“整天开会也不知开的啥？弄的些东西咱能分多一点？得罪人是自己的！”往往原来是积极分子，经过家里人乱嘟吆，使得他情绪低落下来；也有的青年妇女，过去出来开会是硬着出来的，一家都不喜欢。镇上西街有个老头子个性很倔，大家都喊他“穷顽固”，他孙子媳妇参加复查，他不高兴，使他孙媳妇参加运动受到阻碍。经过开了家庭会后，这些情形就变了。由此证明普遍的发动群众，组织群众，许多原来的工作方式还是不够的，即使开了群众大会、区农民大会，总还有一部分人（多是老年）不能参加，召开家庭会议就能补足这一点。这个创造首先出在南街的这街农民李庆新，复查时积极，参加各种会议，最近还在一个大会上诉苦；但是他家里人都还没弄清自己过去受苦的根由，李庆新就利用吃晚饭的机会，先说他出去开会的情形，慢慢便谈起过去没钱出利求借都不行，灾荒年几乎把孩子饿死等悲惨事，他说时全家都很注意听，后来连饭也不吃了，当他诉说到最苦痛的地方，全家人都掉泪了。最后他说：“俗话说富不杀贫不富”提高了全阶级觉悟，认识到旧社会一切罪恶都扎根在地主身上，穷要翻身非自己起来不中。领导上便运用了这个经验，推动了全镇的深入诉苦复查，收效很大。……这个经验已引起很多领导干部的重视，最近并在全区农民大会上特别号召大家回去开家庭会议，把诉苦复查的精神，通过家庭会议贯彻到每个群众中去。
另一个值得注意的现象是土改时许多地方包括骥村都曾举行过数个村庄联合斗争地主的大会，这样当村民和地主面对面地进行诉苦时，他们的控诉对象可能是些他们并不认识的人。数村合斗地主的现象，或许缘于有些村庄如黄宗智所指出的没有够格的地主，或者多为不在地主，或者如骥村大多数地主在风暴来临之前就离开了。而合斗所展现给农民的是一个作为整体的地主阶级，他们获知的是凡地主都是“喝穷人血”的剥削阶级，对东家老爷个体的恩德记忆淹没在对地主阶级罪恶的认识之中，阶级意识和阶级类别便由此而产生。
经过诉苦和斗争提高了阶级觉悟的骥村农会主任刘成云对地主的财富提出这样的问题：“说是你挣下的？你怎嘛挣下的”？这个问题的言外之意在于没有受苦人的劳动，哪有地主土地的收获。地主是靠剥削穷人而生活的，这可以理解为劳动价值论取代资本价值论的民间表述，而这正是诉苦等运动机制带来的农民精神世界的转变。
三、诉苦翻身：消极国家形象与积极国家形象
（一）穿透日常生活的苦难：农民疾苦与阶级仇恨
骥村人把在地里“做生活”的人叫作“受苦人”，我们接触过的大多数村民都将自己归入“受苦人”这一行列。回忆起旧日的生活，似乎每一个被访问者都有说不尽的苦痛，日常生活中种种的压力、困窘和不适：表现为贫穷之苦、劳累之苦、家庭关系和婚姻关系之苦、性别区分甚至身体残疾之苦。
“那阵（注：指解放前）你们一漫解不下（注：不了解），没吃过这面，碗豆面对沙蒿，一升面放三盅盅沙蒿面，就那些碎颗颗，压的。和成两疙瘩，你得擀的薄薄的，就和糊窗户纸似的，咋切的宽的了，细的了。咋你说你十六了还不会做，你敢说你不会做了？在娘家娘的教了嘛，娘家可可怜的恶了，看做些甚，天天就砍柴、抡草，喂生灵着了。针线活冬天纺线线，织布，针线那阵小了，不会做，就纺线线、织布。你解下那棉茧茧，盘这个草帽。你一漫还没见过。母亲就那个生活嘛，就一天纺线啊，织布啊，这就是你的生活啊。亚洲部来那阵啊，我十四了，给那纺线，织线口袋，纺一斤，挣一斤，唉呀，那阵可栖惶的恶了”。“我们那老人（注：指其婆婆）可是可怜得恶了，说她六岁上到这来了（注：做童养媳），孬好没个吃上的，打发她们地里拔苦菜去啊，早起不吃饭嘛，头晌回来要把那点苦菜捡得摘的才能吃了。那阵那婆免俭（注：节约），一冬给穿个××裤，单裤，扫地那小脚脚站不定，跪下扫了。人家地主家喂猪的猪食槽里，吃上点猪食，喂生灵的料捻的吃上两颗，饿得要命了”。（LHZY0120/LHZ）
“我们年轻时把罪受下了，种地、还给人揽工，上延安做事，给人垒灶。出去跟工，背石头、打土窑、打夯……，打夯是四个人，打一天下来大腿胳膊都疼，就为了挣俩钱儿”。（MSLY0099/MSL）
“那苦可大的恶了”（注：非常），可“栖惶”了（注：可怜），是当地人形容痛苦的语词。“苦大的恶了”、“栖惶”，还有“看咋苦”，“那罪可受下了”是村民们说古论今、谈人论事时经常出现的话语。他们受苦是因为家境不好，只能辛苦地劳作；或者因为身体残疾，连个“婆姨”（媳妇）也娶不上，成了“栖惶人”；妇女所讲述的苦似乎更无从归因，因为她们是女人、是媳妇，或者缠了小脚，她们的苦似乎就成为与生俱来的。这种种痛苦是弥散于生命之中而且通常无处归因的苦。而将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级苦、阶级仇，正是通过“诉苦”、“挖苦根”引导发掘农民阶级意识的归因过程。
《人民日报》1947年2月3日以“马厩是如何发动落后农民的”为题这样写到：开始发动时，确定每个积极分子保证两个落后分子说话，并没摸着他们心病，只硬问：“你们为啥不说话，你就没有苦？”落后分子说：“咱也没什苦。”有的说：“我住过长工受过封建剥削。”积极分子嫌提的笼统，马上给碰回去了。另一种干法是干部分工召集各片落后分子开会，讲果实是我们的血汗，斗地主是应该的等，从早到晚半夜不睡觉，讲了好几天，都以为群众思想闹通了，不料斗争时，这些人和以前一样不吭气，不管事，仍是坐在后边吸烟。
上述从“受苦受罪”是“怨咱没地”，到通过脚的伤痛归结到地主的恶，决心要“和狗地主斗到底”；从被地主唾面却不想反击到认识到“当众被唾，虽然不痛可丢人败兴，要出气”，“由切身苦处，引导到阶级对比”，都是将农民切身感受的苦变成阶级苦，并将其自身利益融入阶级斗争的过程。而具体的启发方式——“摸着心病”，“打在疼处”，“由对比引起仇恨”等等也成为这一过程中使用的重要权力技术。
土改前乡村社会中的分化与分类和农民的疾苦是客观存在，关键是如何把它们转化为阶级概念。分类与归因不仅仅是阶级建构的过程，进而是社会动员的过程，也是农民的国家意识生产的过程，是造就社会主义国家的人民的过程。土改中的诉苦运动，以及由诉苦发展而来的“四清”社会主义教育运动和文化大革命中的“忆苦思甜”，通过对“苦”与“甜”的比照、分析和归纳，通过新旧对比、善恶判断，构成两极性的典型与象征：作为万苦之源、万恶之源的以地主阶级为代表旧社会、旧制度和作为万众救星的社会主义新国家。
（二）“翻身”：从突变过程中获得的积极国家形象
尽管杜赞奇将20世纪的中国看作是一个国家向农村社会不断渗透的过程（杜赞奇，1994，1-5），但在20世纪的上半期，这种渗透的程度仍然是相当有限的。在某种意义上我们可以说，在40年代中期到50年代初的全国规模的土地改革发生之前，中国农村的社会生活，在很大程度上仍然是一个相对自然的过程。这种自然过程对于普通的农民而言，意味着一种常规生活方式：用一种常规性的方法保持或改变自己的生活境遇，用一种常规的方式来进行财富的积累，按照常规惯例来应对外部世界的变迁。当然这并不是说，农民的生活世界是完全封闭的[1]，而是说，这个外部世界本身就是常规性的，农民与这个常规性的世界保持着若即若离的常规性关系，他们用一种本身所具有的常规性的方式解决他们生活世界中的矛盾和问题，就如同小说《白鹿原》中的白、鹿两族在外部力量介入之前，用上千年来祖宗所留下的传统方式来较量家族之间的力量一样。
农民的常规性生活方式集中体现在其获取和积累财富的方式上。对于财富的获得和积累，对于个人或家庭生活境遇的变故，农民虽然常常做出宿命论式的解释，但这种解释并不一定体现出农民对于实际社会生活的态度。一个富有的人，家道中衰，人们会斥之为祖上没有积德。但这与其说是一种解释，不如说是一种兴灾乐祸式的情绪表达。反之，对于一个值得同情的对象的某种厄运，人们也常常将其归之为“命中注定”，这样的说法与其说是归纳原因倒不如说是一种为自己或他人寻找心理平衡的方式。因此，就这种意义而言，“宿命论解释”实际体现的并不是一种生活态度，而是一种处理人际关系和释放内心焦虑的技巧[2]。
真正支配农民生活的，实际上是一种以“会过日子”为基本内容的“生活理性”。如果不是这样来看农民的生活态度，而是过分强调其生活态度中的宿命成分，就难以理解农民辛勤劳作和省吃俭用这两个生活方式中最突出特征是如何形成和保持的。一个农户家庭，省吃俭用，经过几十年甚至几代人的积累，所希冀所追求的，无非是没有土地的想得到几亩土地，有了土地的想得到更多一些土地。为了这些土地，他们牺牲了暂时的消费，并且不计成本地付出自己的劳动。在这个过程中，不排除由于某种偶然原因而暴富的可能，也不排除由于天灾人祸而受到“命运”折磨的“背运”存在。但是对绝大多数人而言，生活境遇的变迁是常规性的：通过劳动和节俭，一点一点地积累金钱，一点一点地增加土地。
土地改革的进行，从根本上改变了农民这样一种常规性的生活状态，也改变了农民生活世界中的逻辑。土地改革是在1949年前后，在不同的地区以不同的时间完成的。其中，有些地区（老区）是在解放战争的过程中完成的，而新区则是在解放之后进行的土改。有研究者统计，在整个土地改革的过程中，把大约43%的可耕地分给了60%左右的农村人口（费正清、麦克法夸尔，[1987]1990，91）。但根据一些地方的资料，在土地改革过程中重新进行分配的土地，很可能超过这个比例。将整个社会中一半左右的耕地拿来重新进行分配，从整个社会的宏观政治生活来说，实现了土地关系的根本性变革；从微观社会生活的角度而言，它改变了无数人的生活境遇和生命历程。我们这里所关心的，不是这一过程对于个人社会生活的现实影响，而是它如何影响了个人对于生活的解释和对于他所处世界的认知。如前所述，在常规的生活状态之下，人们是在“会过日子”的生活理性指导下从事着一种常规性的财富创造和积累过程。而土地改革用强有力的事实表明了超出个人常规性生活手段的一种逻辑：在无需个人做出实质性努力的情况下，一种来自外部的力量，用人们原来从未见过的方式，改变了无数人的命运。特别是对于那些经过自己若干年甚至几代人的努力也没有形成客观的财富积累的人们（雇农和贫下中农），由外部力量推动的一场运动给他们带来的，远远超出他们几十年甚至上百年努力的结果。正是在这个改变财富与身份的剧变过程中，人们感受到一种来自外部的强大力量的存在。
这个力量就是国家。在江村所在的震泽镇的一次土改动员会上，区教导员和区长这样表达了土地改革与国家的关系：“现在是新的国家，人民的国家。毛主席当家，人民是主人。……今天的大会是讨论土改翻身大事。今天的政府是人民的政府，有理的尽管讲。……政府和大家是站在一起的”。接着，那些原来受过地主欺辱的人们（此前社会中的弱者）开始进行诉苦（惠海鸣，1996，上卷，394）。类似的事件，在几乎所有的乡村中都按照大体相同的方式发生过，如前所述的诉苦和斗争大会的模式。对此，人们过去较多地从社会动员的角度加以理解，这无疑是正确的。但我们同时应当注意到，这个过程不仅仅对于国家和政府，而且对于参与这种活动的小人物所具有的意义。按照一般的说法，经过这样的运动，会提高参与者的政治觉悟。这种政治觉悟通常又被表述为阶级意识和对于国家（或新社会）的热爱。但如果仔细分析一下，不难发现，对于国家的热爱不仅是出于一种感激之情（由于政府为其提供了他们用常规性方式无法或很难得到的财富——土地），更是出于对于国家这样一种强大力量的敬畏。在许多事后进行的口述资料收集中，几乎所有的被访者都会对这样的事件印象深刻，从中可以看到它所具有的改变农民精神世界的意义。
骥村的一位土改时入党、当干部的老人说：“旧前（解放前）我们是寸地没有的，一寸地也没有，一棵树也没有，要说有一棵树就是灯树（油灯）。共产党、毛主席来了，土改，都安家落户，都分地分窑。全国的事咱们解不下（不懂），拿这儿来说啊就属我们村的人沾光沾的大了，旧社会属我们这庄里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了？分到地，分到窑，自家就不要出租子；人家地主都圈下窑了，没地主的窑还不是要自己圈了？”（yjg006mrj）
人们对于国家这样一种强大力量的感知，并不仅仅来源于土地的重新分配过程，同时也来自乡村中的弱势群体借助于外部力量改变自己在村庄中弱势地位的过程。这是在社会地位上翻身的过程。《林村的故事》所描述的外姓人如何借助外部的力量提升自身地位的故事，就是一个典型的例子。在林村，林是大姓。其他小姓与林姓的对立，是中国传统社会中宗族矛盾的无数故事中非常平凡的一个。值得注意的是小姓人对林家进行反抗的方式。其中与林家作对最厉害的就是吴明和吴良两兄弟。他们是1920年代迁居到林村的。作为小姓的吴家联合了其他佃农和长工一起对抗林家的压榨。吴家兄弟很懂得利用有权有势的人。在抗战以前，比较年轻的吴良就依靠国民党政府，作村里的保安官。到了日据时代，他又投靠日本人那边，还是作他的保安官。国民党接收了这个村子之后，吴良又接着作国民党的保安官。“因为有这种外来力量的支持，贫穷的村民才得以抵制林家”。1948和1949年的时候，吴良为了挣钱，多次顶替别人的名字给国民党当兵。每次都是一有机会就开小差，然后又重复一次这样的过程。后来在战场上被人民解放军俘虏，遂成为解放军中的一个士兵。后来被国民党的炮弹炸跛了一条腿，所以就从解放军中光荣地退伍了。“1949年底，国民党已经全数退出大陆，新的人民政府也已成立。吴良和他哥哥吴明，随着解放军胜利凯旋，回到村子来。村子的新领导人应具备的各式条件，他们通通都有……，基本上是文盲的他们被指派为村长和副村长”（黄树民，1994,52-66）。从中人们可以看出，借助于外部力量改变自己的生存境域在革命之前就是被使用的一种生存策略，只是任何一种外部力量都不能与如此强大的革命力量——国家相比。
这种借助国家的力量，弱者反抗并战胜强者的故事，最典型地体现在妇女的翻身解放过程中。解放初期在全国广为流行的《刘巧儿》的故事，就是发生在日常生活（婚姻和家庭生活）中的典型案例。在传统家庭和包办婚姻的强大势力面前，刘巧儿是一个孤独无助的弱者。她的生活经历告诉人们，如果没有外部其他力量介入，她几乎不可能进行任何有效的反抗。但是，当国家的力量进入农村之后，情况发生了根本性的变化。也许这不是国家的有意，但无论如何，新中国的第一部法律——《新婚姻法》的颁布，用一种最日常的方式表明了国家在农村和农民生活中的存在。刘巧儿正是从这个“存在”中看到了自己的希望，以及改变自己的命运所能借助的力量。于是，刘巧儿（用最通常的说法）拿起了婚姻法这个武器，依靠国家的力量，开始了弱者对强者的抗争。而我们知道，这时的她由于已经得到国家的支持而不再是一个弱者。结果是可想而知的，刘巧儿获得了决定性的胜利。当然，这个胜利并不仅仅是刘巧儿的，它也是千千万万的妇女甚至是男人的。刘巧儿这样一个艺术形象，极大地鼓舞了处境类似的弱者（主要是妇女）。这些弱者几乎是完全照搬刘巧儿的作法，就改变了自己的命运。
一首土改时期的“翻身妇女之歌”直接表明了日常生活与作为外部力量的国家的关系：
同胞们，众姐妹，真呀真受气，从前的社会太不良呀，他们压迫妇女赛虎狼。唉呀唉唉哟，他们压迫妇女赛虎狼。
大姑子，婆母娘，狠呀狠心肠，他们吃饭叫俺喝汤呀，这事提起来就泪汪汪。（重句）
丈夫呀，不清洁，闲呀闲事多，他听别人的挑拨呀，半夜三更回家打老婆。（重句）
共产党，八路军，好呀好政策，领导咱们妇女翻了身，记住咱和毛主席一条心。（重句）（《人民日报》1947年3月7日第4版）
“翻身”、解放、天翻地覆、颠倒乾坤，这是对一种经济社会巨大变革的形象表述。就不同的社会阶级、阶层而言，是其存在状态和社会位置的根本改变。而这些似乎是在一夜之间完成的。在常态的经济、社会地位提升的过程中，一个家庭、家族的发迹总需数年乃至数代的努力，财富的聚敛和声望的积累不可能一蹴而就；同理，俗话所说“富不过三代”也是指一个家庭因其子孙不肖而败落也有一个渐衰的过程。这种没有过渡时段的骤变，很容易让人想起作为“通过仪式”（the rites of passage）的人生礼仪，经过人生重要关口的仪式，人的身份和社会地位发生改变，生命以完全不同的状态存在。“翻身”的过程也是经由一套革命仪式而实现的，在短时间内完成，没有渐变，没有过渡。
（三）摧毁作为消极国家表征的剥削阶级和旧社会
如果说通过诉苦启发农民的阶级觉悟并迅速提升其经济、政治和社会地位可以使农民感受到一个作为大救星的国家形象，那么，诉苦和斗争地主、镇压恶霸也同时使农民认识并痛恨一个旧制度旧国家的消极形象。
新民主主义革命的目标被设定为推翻压在中国人民头上的“三座大山”，把旧中国从半封建、半殖民地的桎梏下解放出来，其革命的对象就是帝国主义、官僚资产阶级和封建地主阶级。正是由于这一革命的胜利，才诞生了新中国，才有了社会主义。而“废除几千年来的封建制度，要一场暴风骤雨”（周立波，1956，9-10）。在新民主主义革命胜利后的土地改革运动中，社会主义新国家最初表明自己存在的方式，除了从根本上改变贫苦农民的生活从而建立自身积极的国家形象外，还有摧毁和羞辱农民最惧怕和痛恨的人物，并进而将他们与消极国家形象联系起来。战胜曾经强大并为普通农民所敬畏的对手，同时也是新政权向农民表明自己实力和形象的过程。这个过程是通过肃反和对于地主、土豪劣绅的斗争而实现的。
肃清反革命分子，最直接的目的当然是消灭农村中对于新政权可能造成威胁的敌人。由于当时朝鲜战争的爆发以及中国对于这场战争的介入，这样的目的就更容易理解。但这场清肃运动的对象，恰恰大部分就是农民反感而惧怕的人物。这样的人物通常被称之为“恶霸”。一位在土改中曾经作为陪审员参加过审判的农民，在回忆吴江县开弦乡的土改过程时说：“开弦乡在土改中被镇压的地主、反革命有7人。其中地主有3人，在伪自卫团、伪乡政府做事的恶霸、地痞有4 人。除我们村的地主周以外，这些人坏事做尽，是老百姓最痛恨的恶势力。村里的地主周是好事作过，坏事也作过……所以也被处决了”（沈关宝，1996，388）。在土地改革的运动中，批斗地主分子也是不可缺少的前奏。对于这类人物的一个基本方针，在当时叫做“斗倒斗臭”。也就说，不但要消除其政治影响力，同时也要搞得他们“威风扫地”。“斗臭”的方式，包括揭露其某些道德败坏的事实，如欺男霸女、抽大烟、吃喝嫖赌等，从人品道德上彻底否定；二是斗争会上口号的使用，如“打倒”、“向某某讨还血债”等等；三是某些羞辱性做法，如让被批斗的对象弯腰下跪、捆绑吊打被批斗的对象、让被批斗的对象自我辱骂和打自己的耳光、向被批斗对象吐唾沫等等（在文革中，这些仪式性的作法人们并不陌生）。通过这一系列的事件，原来在农村中最有实力最为农民敬畏的人物，成为人人皆可对其进行辱骂和批斗的反面形象[3]。当时安徽凤阳县委在《凤阳县沿淮四区结束土改工作布置报告》中就将“封建势力被打垮的程度”作为土改是否成功的首要标准。其中，一类地区是“封建势力彻底被打垮，地主怕农民”；二类地区是“封建势力基本打垮，该杀、关、管的已经做到，但仍有个别漏网恶霸及不法地主未受惩办”；三类地区则是“封建势力未打垮，地主阶级威风仍统治农村，斗争没有击中要害”（王耕今等，1989，53--55）。
在骥村的土改过程中，村民们记忆最深的是吊打地主分子的事件，或许血腥的记忆是最不易磨灭的。当时的骥村老祠堂前有两棵大柏树，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位当时还是孩子的村民回忆说：那血滴溜溜地淌下来，很吓人，那情景到现在还是“真个影影介”。后来其中的一棵柏树枯死了，对此村民们解释说，“并排的两把（棵）柏树，一把柏树吊人了（得到了血的献祭？），所以高兴得长粗了；一把在旁边看着，受了怕了，所以吓死了，原来两把柏树基本粗细一样，斗罢地主一把就死下了”（Y0025/MRT.2）。大柏树的故事传述至今，它是恐怖仪式留给人们的印象，也是通过阶级斗争建构农民国家观念过程的一种隐喻。
骥村土改运动中的另一项重要程序是“打地主阶级的威名”。所谓“打威名”就是除了在经济关系中消灭地主阶级外，还需在精神、感情层面消除地主阶级的影响。在“打威名”的方针之下，骥村与马氏宗族即地主阶级文化有关的象征物几乎被摧毁殆尽。例如被称为骥村八景之一的十七座碑，原为光裕堂后代为颂扬祖先功德先后为马嘉乐及其五个儿子、十一个孙子所立之功德碑，合称“十七通碑”，它们坐西朝东，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻讲究，颇为壮观。这十七座碑在1947年被尽数砸毁。再如马氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改时被拆毁、焚烧或送到墓地掩埋。“打威名”，实为对原有的阶级象征体系的摧毁，亦是新的象征－权力体系为自身开辟空间的过程。
综上所述，在诉苦、翻身、斗争的基础上形成的是一种“建立在感激和敬畏双重基础上的国家认同”。对农民而言，土地、房屋、财产，“这一切都是毛主席、共产党和社会主义给的”，亦即国家给的，国家圆了一个普通农民最朴素的梦。这种在今天似乎成为套话的表达方式，在当时是出自人们内心的。当然，这种感激并不仅仅是出于对土地和房屋的重新分配，也来自于解放初期新政府为人民所做的有益的事情[4]。但同时，这种感激又是和敬畏联系在一起的，能够将农民敬畏的对象打翻在地的力量，农民对其不能不产生一种或明或暗的敬畏。而这一点与传统社会中农民的皇权思想，一拍即合。
四、简短的讨论
通过上面的分析，我们可以看出，诉苦（包括后来的忆苦思甜）是中国革命中重塑普通民众国家观念的一种重要机制。在已有的研究中，诉苦过程往往被看作是一种分类（划分阶级）的过程，并进而被理解为一种动员社会的方式。但实际上不只于此，诉苦更加有意义的是重构了农民与周围世界的关系包括与国家的关系，在本文中，它是作为转变人们思想观念的治理技术和农民的国家观念形成的中介机制而被讨论的。
这种机制的作用在于，运用诉苦运动中形成和创造出来的种种“技术”将农民日常生活中的苦难——这种苦难在其自然形态上是难于系统讲述的——提取出来，并通过阶级这个中介性的分类范畴与更宏大的“国家”、“社会”的话语建立起联系。土改中的诉苦启发了农民的“阶级觉悟”和对新旧两种社会的认知，突显出国家作为人民大救星的形象，这一积极国家形象的获知是以“翻身”——改变农民常规性的生活逻辑为基础的。另一方面，国家作为暴力统治的形象是通过摧毁传统社会中最具权威、农民最敬畏的人物及其象征而显示出来的。因此，诉苦，不仅建立消极的国家形象——把苦的来源归结于万恶的旧制度，也同时建立了积极的国家形象：农民起来诉苦、斗争是国家的发动（作为国家的代表的工作队是动员农民的最重要形式）；而农民敢于起来诉苦、斗争，是因为有国家撑腰。
近年来对于中国农村土地改革运动的研究，大都已从本质主义（essentialist）的视角转向建构主义（constructionlist）的视角。在对集体认同的研究中，本质主义视角通常把集体的特性视为自然的、本质的，因心理特质、地域特征或结构性位置而固有的；而建构主义视角则转而关注主导性权力与文化的叙事和象征是如何影响行动者、建构出集体认同和集体形象的（Benedict Anderson，1983）。在探讨中国农村土地改革过程时，我们并不否认，阶级是通过一系列权力机制与技术达到集体认同而建构出来的实体，而且这一“表述性建构”与农村的客观现实存在着偏离。但这一建构过程与乡村社会的结构与认知并不是完全割裂的，农民的生活世界是这一建构过程的基础。勿宁说这是以诉苦作为中介机制对农民内心世界的转变与重塑过程，而此前农民对其社会世界的感知、分类与评价亦都融入这一建构过程。认识到这一点是非常重要的，正因为阶级的建构和持续的阶级斗争的实践是以一种作为“部分真实”的阶级性社会分化为基础的（尽管这个事实属于已经过去了的年代）。我们可以看到，一方面，阶级斗争意识形态的传播以及以此为基础的普通民众的国家观念的形成，并不是完全脱离农民的日常生活的，这是它的力量之所在；另一方面，它又为国家统治权力和精英的表达性建构留下了空间。
进而，我们可以看到，这是一个诉苦→阶级意识→翻身→国家认同的逻辑过程。广大农民是通过成为贫下中农这一阶级的成员而成为新国家的人民的。这使我们进一步去思考，特定的国家观念形成的机制与所塑造出的“国民”是一种什么样的关系。蒂利在分析近代民族—国家的形成时，特别关注了“国家政权建设”和“民族形成”两个具体的过程。后者主要表现为公民对民族—国家的认可、参与、承担义务和忠诚。换言之，是一种意识和心理层面上的国家认同。现代意义上的国家认同，是与国民确立自己的身分联系在一起的。但通过对诉苦与中国农民国家观念形成之间关系的分析，我们意识到，这样的确认是通过什么机制来实现的，是一个极为重要的问题，因为这关涉到特定的机制会形成不同的国家观念，并塑造出不同的“国民”。在西欧，民族—国家形成的过程同时也是现代“公民”形成的过程。而在中国的情况下，如同我们上面的分析所表明的，普通民众是通过诉苦、确认自己的阶级身份来形成国家观念的。这种国家观念是一种“感恩型的国家观念”。而从个体的角度来说，形成的则不是现代意义上的“公民”，而是“阶级的一份子”和相对于国家的“人民”或“群众”。
当然上述分析只是农民心目中国家概念的一种含义。农民更真切的国家含义，也许是他们无法表达的“生活于国家之中”的这样一种事实。在土地改革和其后历次革命的过程中，伴随着对农村社会生活的全面改造，农民日常生活的方方面面与国家发生着越来越多和越来越直接的联系。我们需要继续思考的是，农民头脑中的这种国家观念究竟是什么？是一个抽象的观念，还是一个具体的实体？是一个遥远的存在，还是人们身边的事实？这里最重要的问题或许是：国家和社会这样的概念是如何进入农民的内心世界的？本文对于“农民的日常生活—阶级—国家与社会”这一过程与逻辑探讨只是一个粗略的开始，更为广泛和深入的研究，尚有待来日。
中国乡村发现网转自：《中国学术》2002年第4辑
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