Abstract： The main strategy so far adopted in the analysis of the cardinal features of social unity in contemporary Chinese rural areas is to add new constraints on the notion of “hierarchical order” or to re-interpret it. This author suggests that a new summarization via its core principle is also worth trying. From the new perspective， it may be seen that， unlike traditional rural society which is basically closed， modern semi-closed rural society has weakened the feeling of commonality among villagers of long acquaintance. Rural social unity demonstrates a striking trend of cashing in on nuclear families. As a result， an “instrumental multi-layered structure” has in general been formed in rural social unity.
一、“差序格局”概念及其当代化拓展尝试 “差序格局”是费孝通先生在分析传统中国基层（尤其是乡村）社会结构时创设的一个概念{1}。由于首次提及此概念的乃是讲课稿（《乡土中国》），费先生并未对其予以社会科学定义式的界定，而是在对照西方社会结构的基础上联系中国实际，形象化地指出： 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。……以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。{2} 若以当代社会科学定义的语言重新梳理费先生的这番论述，我们大概可读出这么几层意思：第一，“差序格局”是与具有“分子”式平等特征的西方社会结构——团体格局相区别的；第二，“差序格局”中的“中心”与各圈层之间的关系原则是人伦而非实利，与工具理性关系性属不同；第三，“差序格局”具有乡土气息，但它也是整个中国社会结构的基本特征。
由此相对照，当前一些研究将其予以再解释或扩展运用，则多少显得与其原意有出入。具体而言，这些尝试主要有如下四种。
第一种策略是将“差序格局”与当代新现象联系起来以解释当代社会结构特征。例如，杨善华、侯红蕊在考察现阶段农村社会中的血缘、姻缘、亲情和利益关系的基础上，认为“差序格局”出现了理性化趋势{3}。此分析无疑有助于我们认识当代农村社会关系网络的多样性，但将人伦意味极浓的“差序格局”概念与经济利益为重的“理性化”概念叠加，二者之间的差异却还有待详加解释。不过，由于此种策略偏于描述性，而非建构分析性概念，尚不至于模糊其所指，故仍属值得探索的方向。
第二种策略是将“差序格局”饰以限定语，用来分析当代社会的某些现象。例如，李沛良曾尝试用实证统计的办法研究“差序格局”，他在考察当代香港社会中熟人支持纷争、解决困难和经济资助等现象的基础上提出了“工具性差序格局”的概念。他解释其内涵道： （1）社会联系是自我中心式的，即围绕着个人而建立起来；（2）人们建立关系时考虑的主要是实利可图，所以亲属和非亲属都可以被纳入格局之中；（3）从格局的中心向外，格局中成员的工具性价值逐级递减；（4）中心成员常要加强与其他成员亲密的关系，特别是与那些工具性价值较大的；（5）关系越紧密，就越有可能被中心成员用来实现其实利目标。{4} 毫无疑问的是，“工具性差序格局”概念所指称的社会结构变化事实具有强烈的当代特征，其分析思路也很有启发。但若对照费先生关于“差序格局”的论述，尤其是细究“差序格局”背后的道德秩序基础，就会发现李先生的概念颇值商榷。在费先生的论述中，“差序格局”对应的是“伦常”道德秩序，其所指的社会结构虽然也是以己为中心的同心圆，但处理各圈子之间关系的道德原则却是以对方为重、以长辈为重、以义务为重、以伦理关系为重，与以工具性算计为重有本质差别。故而，“差序格局”原本是以非工具性道德原则（即费先生所说的“人伦”）为其内涵的，若在其前饰以“工具性”，难免有些矛盾。
第三种策略是对“差序格局”进行再解释。例如，阎云翔一反学界关于“差序格局”主要指横向社会关系的观点，提出“差序格局”既包括横向关系上的、以自我为中心的、富有弹性的“差”，也包括纵向关系上的、刚性等级化的“序”。他进而指出，“差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产，而这种再生产是通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度实现的。”{5}此番论述于我们丰富对“差序格局”的理解无疑是有益的，或是一条值得探索的路径。但它也似乎忽略了这么一个事实：相对于社会分层意义上的纵向社会结构而言，“长幼有序”的“序”也属横向社会结构范畴。再就是，原本指向理解现实的再解释，似难涵盖当代乡村中的“伦常”道德消解、财富主导社会分层（不再是按照人伦关系进行资源配置、社会流动）之类的社会现实。
第四种策略是将“差序格局”予以扩大运用。例如，张继焦认为农民工在城市就业并不完全遵循原有的“差序格局”顺序，进而将农民工按照城市异质关系网络建立的关系称之为“城市版‘差序格局’”，以区别于原来的“乡村版‘差序格局’”{6}。这显然与费孝通先生对于传统中国的基层社会结构（而非仅仅指乡村）“差序”特征的强调相去甚远。将此视为对“差序格局”概念的发展{7}，似难为人信服。此外，卜长莉认为，家长权力与精英管理并存、差序格局与社会分层并存、礼治与法治并存等现象可视为差序格局的“现代性”内涵{8}。这与费孝通先生为说明“差序格局”而论述的“长老统治”、“礼治秩序”也显然不同。若无更详细的论证，亦似难让人确信“差序格局”可自动扩展内涵以包含这些所谓的“现代性”内容。扩展分析性概念的内涵本无可厚非，但应有严格界定且终有边界，无所不包的实质就是无所包。当一个概念被随意扩大并能包罗万象式地指称任何想指的内容时，其指称也就变得模糊不堪，解释力随之降低乃至失去意义{9}。
与以上四种策略不同，有研究者尝试从费孝通先生本人的晚期论述中发掘理论资源，以建立起“差序格局”与当代社会结构变化之间的联系。例如，萧楼（实名章伟）曾承接费先生晚年提出的“场”概念{10}，并将之与“差序”结合为“差序场”用来分析这样的社会现象：社会纵向的整合被更加复杂的社会整合代替；社会差等机制仍广泛存在；村民与村民不断互动构成了不同的“场”{11}。同样基于形象的比喻，萧楼认为：“现代生活犹如在水里投多颗石子，水池里波纹荡漾，水花相互激荡着，基于自身的波纹碰到另外一个波纹，则又起新的浪花。”{12}决定当代乡村社会结构状态的不是一颗石子激起的同心圆，而是不同同心圆激起的新浪花，这就是“差序场”。此番探索对于揭示当代乡村社会结构的特点颇具说服力，但在当代社会科学语境下将“差序场”作为分析性概念，其本身的内涵与外延似尚待周详界定。故此举当属有益尝试，但其理论发掘空间则需将来更多的探索来验明。
“差序格局”所涵盖的乡村社会经验背景，在很大程度上是相对稳定和不流动的社会状态，亦即费孝通先生所说的“生于斯、死于斯的社会”，是没有陌生人的“熟人社会”{13}。因此，它略有静态社会结构性概括的意味。以上我们提及的五种将“差序格局”概括进行当代化拓展的尝试，虽然分析路径和观点迥异，但有两个共同点，其一是仍较为侧重结构性概括，其二是倚重“差序格局”概念，进而对它饰以限定条件或再解释。本文试图从稍具动态性的“社会结合”的角度出发{14}，探讨另一个视角拓展的可能性。
除特别注明外，本文中所用资料均为笔者在桥村调查所得（地名、人名已经技术处理），调研时间分别为：2005年7 ～ 8月，2006年1月，2006年6 ～ 10月，2008年1 ～ 2月。桥村位于湘东南的永兴县金陵乡南部5公里处，村民主姓林，现有人口2300余人{15}，辖8个自然村（村民称之为“湾”），总面积不到2平方公里，村民生活水平温饱有余小康不足。
二、社会结合中的实利化倾向及其限度 从桥村的经验分析来看，无论是当代乡村社会纵向结合，还是社会横向结合，都呈现出了鲜明的实利化倾向。不过，这种实利化倾向并不是毫无限度直至个人利益唯上的。工具性实利原则基本上限于核心家庭以外的社会结合中起作用，而在核心家庭以内则仍以情感原则为准。以下我们可稍加详细分析。
第一，在社会纵向结合中，财富主导社会分层，致富手段的道德色彩淡化，村庄政治因德望在分层标准中弱化而呈现为精英政治。核心家庭是村民在层级结构竞争中的基本单位。
首先，随着在经济上具有平均主义色彩的人民公社体制的解体，村庄社会的阶梯性层级结构再次被重构，以致富为导向的经济因素逐步主导社会分层标准。
在生产经营家庭化之后，一部分村民首先实现了致富，一部分村民没有能够实现致富，甚至于有一部分村民因病、因教育或其他原因而致贫。在原本物质条件较平均的基础上，“万元户”成了村庄纵向结构被重新拉开的最抢眼的标志。
在一开始，就桥村的情况来看，致富者基本上靠勤劳起家。例如，下桥湾一个村民靠种田在桥村最先买了电视机，村支书林复日也是靠做小生意积攒了一笔资金，此外，几个包工头开始也是依靠自己做泥瓦活的劳动技能起步。不过，其他的非劳动性的致富机制也已经开始发生作用。例如，林复日家之所以能顺利地做起小生意，与他原来通过干部权力及关系网络而安排其妻子做了桥村“代销点”的售货员分不开。他后来之所以能开办小煤窑，也与其在县政府工作的堂兄兼朋友私人化利用公共权力密切相关，甚至于他盖房子买钢筋能受惠于“价格双轨制”，也是因为走了此“后门”。同样，几个包工头之所以能承包各种各样的工程，也不仅仅是其技术好，而是因为其至少还比较善于利用包括“走后门”在内的各种非正式机制{16}（这当然与权力寻租这个前提分不开）。与他们不同，有一个名叫林跃进的村民，在做泥瓦活方面同样有着家传绝活，却因为不善于建立和利用这种关系网络，没能实现致富的愿望。从村庄道德秩序的角度来看，在一开始，村庄舆论对于一些不符合道德规范的致富方式有明显的排斥性。例如，村民对于林复日的致富方式有看法，以至于绝大多数村民不愿意到他家去看电视，尽管当时的电视机对村民有着巨大的吸引力。同时，对于不善于“走后门”的村民（如林跃进），其他村民也有较多的同情，而没有取笑其“没用”。质言之，致富途径的道德性仍为村民所看重，村庄社会分层标准除了财富之外，德望和权力等因素仍较重要。
但是，这种情况在1990年代中期以后的桥村发生了实质性的变化。致富的途径开始多样化，有以勤劳为基础的办法（主要是制鞭炮、铁器加工和打工），也有主要靠权钱交易的方式（主要是工程承包和矿产资源开采），还有村民靠制假、售假、卖淫、做情妇、偷盗、诈骗、勒索与抢劫发财，甚至也有村民尝试通过贩毒致富（虽然目前尚无村民因此而成功）。第一种方式成为村民试图致富的主要方式，但是，后两种方式在桥村也不容忽视。如今在桥村能够排得上号的富裕村民，竟有多半靠后两种方式致富。从村庄道德秩序的角度来看，村庄失去了基础性的道德评价标准。有的村民不仅赞成而且试图通过后两种方式致富，也有的村民（以老年人居多）表示反对，而更多的村民则表示已经难以用道德要求去评价村庄内部的贫富变化，反正富裕了就是好的。能勤劳致富固然好，但能走捷径致富也不错。据此，可以说，村民在村庄纵向结构中位置的取得已经与道德无关（并非反道德），财富标准占据了绝对性的优势，成为村民在纵向社会结构中排序的刻度尺。不过，这种排序并不是以个人为基础进行的，而是以核心家庭为单位进行。
其次，在村庄公共事务管理方面，村庄精英发生了局部性更替，经济能人、“知识分子”在村庄中取得了重要的社会地位，而村干部作为权力精英仍承担了主要的村务管理。但是，无论对于经济能人还是权力精英来说，德望已经不是其介入村庄公共事务的必要条件。
从村庄精英的角度来看，1980年代桥村社会结构纵向变化的过程，也就是经济能人成长的过程。经济能人出现之后，对村庄公共事务管理产生了直接或间接的影响。从自然村层面来看，各湾公共事务都离不开经济能人的参与。例如，在重修族谱的过程中，一些经济能人不仅是“族谱委员会”的成员，而且也在筹资过程中贡献了较之于其他村民更多的资金。一些缺乏经济能人的宗族，如曾家湾曾姓村民，上游湾林姓村民，重修族谱较晚，且声势较小。在正月舞龙灯时，经济能人虽然未必是活动中的积极分子，却是出资较多者，他们的看法，往往影响着活动的进程。
在红白喜事方面，有文化的村民代替干部成为了各类仪式的主持者。桥村“文学家”林宗田及旧学功底较好的林培艺等人成了桥湾红白喜事领域的“骨干”分子，他们中的一部分人属于宗族“管事的”。除此之外，在各湾“管事的”当中，除了原来担任过村干部的村民以外，经济能人和“知识分子”也是其主要成员。相反，村民小组长却无甚作用，甚至有的自然村根本没有村民小组长。
与这些变化相比，从整个村庄层面来看，桥村的权力精英却有其稳定性的一面。在相当长的一段时间内，桥村的干部还是原来的老干部。并且，村干部仍是村庄公共事务的主要管理者。不过，虽然其权威仍得到了一定程度的延续，但由于新时期村庄治理的任务发生了变化，以及因村庄去单位化而带来的农户分散性，村干部既有的“施政”经验与村庄变化之间的张力已经展现出来。以至于有的村干部感叹“人心变了”，有的村干部用老办法处理新问题失败之后大掉“面子”。不过，从村庄权力与道德秩序的角度来看，由于“革命运动恐惧症”和道德约束力的存在，村庄权力精英在廉洁和作风问题方面的表现仍能大体上为村民所满意。
1990年代中期及其后，桥村公共事务管理及其主要参与者都发生了一系列的深刻变化{17}。
从经济能人群体来看，由于其得以致富的途径本身去道德化，其参与公共事务的频率和方式也发生了根本性的变化。通过如上提到的第一种方式致富的村民，在自然村公共事务上表现较为积极，各湾用于红白喜事办酒席所用的公堂，都与其积极参与有关，甚至在桥村的一个自然村自筹资金率先硬化该自然村道路的过程中，这部分村民即是主要组织者。通过第二种方式致富的村民，由于其财富往往遥遥领先，已较少或根本不在村内居住，极少参与村庄公共事务，但往往是其原住自然村及整个桥村兴办大型公益事业时“化缘”的对象。从村庄的内部视角来看，通过第三种方式致富的村民，往往拒绝参与村庄公共事务，甚至成为了村庄公共事务管理的“捣乱者”（若从“外人”的视角来看，或许这也算是一种消极的参与方式罢）。
从文化精英群体来看，有文化的村民仍是各类仪式的主持者。旧式“知识分子”、新式知识分子（主要是桥村籍的桥村小学教师）和个别退休回村居住的村民为此时期桥村红白喜事仪式中的积极分子。与1980年代不同的是，由于曾一度复兴的宗族认同在村中迅速衰落（个别有特殊社区记忆的自然村除外），此时期文化精英参与村庄公共事务，已经不再有浓厚的宗族色彩。甚至于一个村民能否成为一个自然村中主持红白喜事的积极分子，已不在于他是否该湾的主姓村民。
与以上两个群体相比，桥村干部参与村庄公共事务管理的方式变化最大。在干部产生机制上，参选者与乡村干部私人关系网络以及他（她）的办事能力，成为了其能否当选为村干部的决定性条件。当选者固然未必是村民眼中的道德败坏者，但德望并不是其必要条件。有一个名叫林宗文的村民不愿意承担埋葬母亲的义务，却也能够当上村主任。他后来之所以迫不得已退出村庄政治舞台，也不是因为其个人道德不能服众，而与村庄权力场域内部竞争，以及他在工作中“树敌”太多直接相关。在公共事务管理过程中，村庄道德秩序及以此为基础的村庄舆论对于村干部行为的外在制约作用微乎其微，村干部变得较少在乎一般村民的意见。其反对者从本质上来说也并不是出于对公共利益的关心而与其唱对台戏，而是更多基于私人利益算计的考虑。村干部在廉洁和作风方面出问题，已成为其介入公共事务管理的“顽症”，“德治”与“法治”均难治之。
第二，在社会横向结合中，家庭权力关系偏向于年轻人，村庄公权弱化，难以主导公共事务和抵制外来“灰社会”的侵扰{18}。核心家庭是村民进行横向利益考量的基础，核心家庭内则由情感原则主导。
首先，从家庭的组建及其内外关系来看，桥村村民在婚姻中的自主性进一步增加，不仅家庭整体利益对婚姻的影响减弱，“伦常”原则也已对婚姻失去了制约力。在家庭内男女趋向平等，但核心家庭外的代际间形成了以年轻一代为中心的非对称权力关系模式。在家庭外村民间关系当中，理性算计成为了以己为中心的同心圆结构的道德基础。
大集体生活消失后，在村庄纵向社会结构发生变动的初期，财富、权力与德望等多重因素一并成为村庄社会分层的标准。再加上被压抑了的宗族文化得以外显，国家权力从村民日常生活中隐去，宗族观念曾一度对村民间关系的调整产生了影响。但是，随着财富标准主导村庄社会分层之后，致富变得比致富的手段更为大多数的村民所看重，这种主导性的压力甚至超过了传统时期的桥村。在传统时期的桥村，财富固然重要，但德望与福气等标准在村庄社会分层中也具有较重要的位置。当代村庄纵向社会结构重新拉开差距之后，传统“伦常”秩序已无法再建构起来。由此，在村庄道德秩序中造就了一种“富即光荣”的话语{19}，在村民看来，村庄纵向结构中居优势地位者的行为就是“正确”的象征，并明显表现出了矛盾性的忌妒心理。当然，以乡村干部为载体输入村庄的国家权力一直就在倡导与此不同的道德体系，以集体主义道德秩序为主导内容的村风建设和道德教育工作一直没有停止。但是，乡村治理中种种问题集中在乡村两级展现出来，基层公共权力合法性下降，乡村干部在村庄中的道德形象不为村民所认可{20}（尽管乡村干部的个人道德表现可能并不比其他群体差）。村民认为乡村干部“说一套做一套，对人一套对己一套”，在“己所不欲、勿施于人”的道德榜样作用机制下，乡村干部正式倡导的道德秩序难以在村庄中建立起来。
无论就整个社会而言，还是在人的具体行为结构中，道德原本就是为社会行为提供合理性说明从而指明行为方向的认知体系。以财富标准主导的村庄纵向社会结构俘获了村庄道德秩序之后，村民据以处理与其他村民关系的道德基础也便发生了变化。村民以己为中心，主要依据自我利益的工具性需要而非人伦关系形成的同心圆结构，成为了其与他人关系模式的内核。
这种模式表现在婚姻上，就是村民个人感情与欲望的需要取得了对婚姻的决定权。在1990年代初的桥村，违背“伦常”原则的同宗婚姻还受到了重重阻挠。第一个“吃螃蟹”的妇女林芝兰，受到了来自家庭内外或明或暗的各种压力。数年里，无形的道德压力对于林芝兰而言都如芒在背。在第二例同宗婚姻当中，作为女方的父亲，曾对林芝兰的婚姻发表过鲜明反对意见的林枝珞显得极为尴尬而愤怒。很显然，虽然此时已有破例的现象，家庭及村庄道德秩序对于村民的婚姻选择却仍具有较强的约束力，以至当事人有如此大的压力。
数年之后，村庄道德秩序发生了重大变化，“伦常”原则已弱化到了无法形成村庄舆论压力的地步（不仅仅对于婚姻如此），在“富即光荣”的压力下，村民变得不甚关心，或者说至少不会主动干涉与自己致富无关的其他村民的事情，各人管各家的事成了村庄大势。宗族认同也被这种金钱压力所分解，同宗婚姻不仅为较年轻的村民所接受，而且数量迅速增多。同样，父母及其他家人对于婚姻当事人的选择的影响力也急剧减弱，其意见仅仅变成了一种参考，而没有决定权{21}。村庄道德秩序对村民的婚外性关系也缺乏了约束力，此类行为虽然不能得到村民的肯定，但村庄舆论对当事人的行为选择已经不起任何作用。也因此，其他村民已经“懒得”从道德上评价此类行为，而只是将其当作一种类似于影视明星绯闻事件式的谈资。事实上的“一夫多妻”现象不仅不被村庄道德秩序所排斥，其男主角甚至还是不少男性村民（尤其是年轻男性）眼中的“英雄”。与此类似，私生子女也不再具有“野种”的伦理意味。甚至于，经金钱力量抹平差别之后，卖淫者能与高学历者在婚姻问题上取得共同语言也已成为可能。
在家庭内部关系上，男女大体上已经趋向平等。夫妻共同决定家庭重大决策成了常见现象，甚至于妇女在婚外性关系问题上出格，而未招致丈夫惩罚的现象也有不少。而若在大男子主义主导家庭内部关系的条件下，这样的现象显然是不可思议的。与男女关系日趋平等不同，桥村村民家庭内代际权力义务失衡，已成为一个日益突出的问题。由于村民自我道德认同中的孝道衰落，再加上其他村民也很少会干涉与自家无关的不孝行为，不及时支付老人基本生活口粮与燃料，以及一般性疾病诊治费用的现象，在桥村变得日益严重，甚至极端性的案例也已非鲜见。但在核心家庭内部，父母对子女的奉献乃至溺爱也是常见现象。也即，在这个范围内情感性原则是居主导地位的。
在村民处理与家庭外村民关系时，有用性变成了主导性的原则，而与此相背的关系则疏离化，即便依据血缘或地缘因素，其关系更近。即使在熟人间，如有利益冲突，诚信出现问题也是常有的事。参照阎云翔关于表达性与工具性礼物的划分{22}，表达性礼物在村民间关系构建过程中的比重明显下降，而工具性礼物则变得十分重要，甚至成为村民用以改变横向社会关系，获得各种资源，并最终实现自己在村庄纵向社会结构中向上流动的重要手段。村民常用“自私自利”和“势利”来指称此类处理家庭内外关系的原则，而若从“外人”的角度来看，这两个道德概念背后所指实质，正是以己为中心、以工具性算计为原则的同心圆式横向社会结构。
其次，在纠纷解决及越轨行为惩戒方面，除个别自然村之外，村庄公权衰落，村庄内部自主解决纠纷的能力弱化，实施惩罚的能力则几近消失。同时，由于国家常规能力不足，“灰社会”介入村庄纠纷解决过程成为常见现象。
纠纷解决及对越轨行为的惩罚，与村庄的权力格局和道德秩序紧密相关。从此角度来看，一直到1980年代末，无论是在整个村庄层面还是在各个自然村层面，桥村内的公权对村民都还有较重要的作用。同时，“伦常”原则仍是村民对自我与他人行为进行合理性判断的主要标准。在此条件下，“村头打架村尾和”不仅是村庄内部村民间纠纷解决过程的真实写照，也是村庄道德秩序所期望的局面。从村庄能力上来看，村庄公权还有能力保证纠纷依照村庄道德秩序的要求而得到解决。
在纠纷调解当中，不管当事人是村庄内的强势村民，还是其村外特别强势的亲戚，都服从村庄公权处理纠纷的原则。其原因并不仅仅是纠纷调解者具有较高的威望，更不是因为其调解纠纷的能力特别强，而是因为村庄横向社会结构及其道德秩序尚未发生根本性的变化，它们尚能形成一种无形压力，以惩戒不循“伦常”原则而行动的村民。富有调处纠纷经验的村干部正是看准了，不循此而动的村民必将在未来的村庄中不好“做人”，在日常生活中可能会因为其他村民的孤立而处处碰壁。在村民间纠纷中，尤其与妇女有关的纠纷中，因为1980年代村民宗族认同有了外显的机会，援引娘家力量保证其在夫家及其村庄中的权益，成为了妇女常用的办法。但是，因为村庄自主解决纠纷的社会基础尚在，妇女娘家直接介入纠纷解决的行为受到了限制。与此类似，在（自然）村际纠纷中，村民基于血缘和地缘而形成的以（自然）村庄为边界的“我们感”（共同感）也有明显表现。而在道德色彩更浓厚的性关系方面，婚外性关系一旦被公开，给当事人及其家人造成的无形压力十分巨大。以至于由此引发的纠纷，无一不被村民（包括当事人及其家人）认为是“丢丑”的事情，其解决过程基本上是非正式和非公开的。
自1990年代中期起，桥村村民间纠纷解决的方式发生了根本性的变化。一开始是一些妇女的娘家直接介入纠纷，其后迅速发展到一部分村民引入村外“灰社会”力量来解决自己与其他村民之间的纠纷。并且，援引“灰社会”力量的村民不再是仅仅为了保证自己合法的权益，而往往与侵占他人合法利益之不当目的有关。
村庄自主解决村内村民间纠纷的能力明显弱化，首先与村庄公权的衰落有关。一方面，以村干部为标志的正式公权因为种种治理问题而致使合法性下降，另一方面，以自然村为基础的社区性公权不断被削弱。没有适当的村庄公权，单家独户的村民才可能无视村庄道德秩序引“狼”入村。此外，这些村民之所以敢这样做，也与村庄中多数村民“各扫自家门前雪”的分散性有关。在村庄中，“混混”毕竟是少数，只要村民够团结，“混混”恐怕会少有给村民施以“颜色”的机会。可惜的是，多数村民乐于自保，往往是视恶若不见的沉默的“大多数”。质言之，村庄横向社会结构趋向于以己为中心、以理性算计为原则的同心圆结构之后，组织化程度较高的“灰社会”在村庄内有了生存的社会基础（而在此前，它基本上无法入村）。与以村庄道德秩序为基础的纠纷解决办法不同，“灰社会”解决纠纷与道德秩序格格不入，唯有“摆平”是其总原则。
同样是在此社会结构和道德秩序基础上，嫖娼、通奸、卖淫和当情妇等婚外性行为在村庄中也不再受惩罚，甚至失去了伦理意义。一旦有村民出现此类情况，其家人较常采取的是忍耐的态度，甚至也有不少家人有纵容的嫌疑。与此相关，由婚外性关系而引发的纠纷，得以公开化解决，也开始为当事人及其家人所接受。在纠纷解决过程中，当事人及其家人的“耻感”基本上已经消失{23}。虽然村中的一部分村民（尤以老年人居多）仍认为这是“丢丑”的事情，但“现丑”作为一种惩罚的日常形式{24}，已经没有了实质性的惩罚作用。村庄社会结构训导出了村民“各自管各家事”的行为原则，合乎有用性而非合乎人伦成了村庄主导性道德认同，“现丑”作为惩罚机制的社会与道德基础也便随之瓦解。村民并不在意别人的道德评价和选择，并不怕“丑”，“现丑”便在很大程度上失去了惩罚越轨行为并维持社区整合的意义。相反，在金钱及时尚压力下，因占有财富较少而在村庄纵向社会结构中居较低位置，倒成了“丢丑”的事情，村民过差的穿着，甚或过“土”的说话方式，成了新的“现丑”象征。与此同理，不孝、制假、售假、偷盗、诈骗、勒索、抢劫以及贩毒等行为也不仅非村庄公权所能制约，而且也不再受村民道德性排斥。村庄有形、无形的惩罚均不起作用之后，惩戒此类越轨行为的担子便都落在了（基层）政府肩上。这正是部分学者认为“迎法下乡”已成为必要的基本原因所在{25}。
三、“工具性圈层格局”及其社会根源 （一）“工具性圈层格局”的基本内涵
从社会分层的角度来看，较均衡的状态首先意味着分层标准的相对多样性。在财富、权力、文化水平、德望等诸种常见的社会分层标准中，自然未必一一并重。但在单一标准“独秀”的情况下，个体向上社会流动的可选择性便会急剧萎缩，因而难以有基于不同社会分层标准的均衡性层级结构形成。均衡状态的另一层含义还在于，在同一标准的社会分层中，不同层级间的“位差”产生作用的范围是相对限定的。例如，在以财富为标准分层中居优势的群体，不能将经济上的优势转化为道德上的优势，不能自然转化村庄公共权力，等等。而我们在前文中看到，1990年代（尤其是1990年代中期）以来，乡村社会层级结构再次被重构，财富逐步成为了社会分层的主导标准，“富即正确”成了一种强势话语，经济能人和权力精英介入村庄公共事务，已无需德望作铺垫。乡村社会纵向结合鲜明地呈现出了实利化倾向。
社会分层的实利化倾向形成的压力，对村民处理人际关系的方式产生了深刻的影响，在处理横向社会关系时，以有利于增进自己在以财富为主导分层标准的纵向社会结构中的竞争力为准则。在横向社会结合与此准则没有冲突时，宗族、村庄等形式的共同感仍有一定体现。但在二者有冲突时，多数村民（以中青年尤为明显）优先考虑的是应对纵向层级压力，以实利化的手段重新确定横向社会关系中的圈子范围，以获取资源为自己所用，甚至逃避自己应尽的社会义务。而要达到这一点，则显然必须将“己”从血缘与地缘等熟人社会关系网络的束缚中剥离出来，以适合根据实利原则形成动态的社会结合的需要。例如，随时根据纵向层级结构中竞争的需要，在横向社会结合中选择将不同的对象纳入以己为中心的同心圆结构，并确定其与中心的距离。
这样，虽然从地缘上来看村民仍在同一个村庄中居住，甚至在血缘上还有或远或近的亲属关系，但是利益结构的外化使得他（她）们与同一个村庄中的其他村民在利益上已相去甚远。村民虽然还是那些熟面孔，但因为缺少了一种共同感，就村庄整体来说这些熟识的村民已经没有了主体性，因此也就没有了实质性的内聚力。吴重庆将这种乡村社会称之为“无主体熟人社会”{26}，颇有说服力。在其面对“灰社会”侵扰时，这一点表现得十分明显。熟识依旧的村民在其他村民受到“灰社会”威胁时，不会认为是“我们”共同的事情而施以援手，而是依照“各扫门前雪”的短期实利原则作壁上观，甚或有的村民还主动寻求“灰社会”力量为自己“摆平”纠纷。而从总体上来看，对于绝大多数普通的村民而言，更多的情况下，不是他们利用“灰社会”“摆平”了别人，而是被“灰社会”以各个击破的方式“摆平”了自己。
那么，乡村社会横向结合中各圈子间的实利化倾向或者说个人主义，是否表明“个人”已经成为当代乡村社会结构的基础？例如，阎云翔在考察一个村庄中私人生活的变革之后提出了“无公德的个人”概念{27}。应当承认，这对于帮助我们理解20世纪60年代以来的家庭关系变化颇有帮助。但若认为它是当代乡村社会结构的基础，则多少显得有失偏颇。作者列举的浪漫爱情、孝道衰落、居住空间变化等经验材料{28}，只能证明核心家庭以外的代际间关系松散、乃至严重偏向年轻一代。在整本著作中，作者并没有提供任何证据表明核心家庭内部的个人也是以工具性的利益计算来对待其他成员的。相反，作者关于新娘过度索取彩礼的描述{29}，证明核心家庭才是实利算计的单位。以本文中提供的桥村田野经验相参照，我们有理由相信，虽然许？光先生曾描述的“大家庭理想”已消失{30}，为核心家庭理想取而代之，甚至不孝道的现象也较为严重，但整个村庄生活却毕竟还没有变化到惟个人是从的地步。也即，当代乡村社会横向结合中以“己”为中心的实利化倾向，“己”主要还是核心家庭。
说到这里，有关当代乡村社会结合的经验性特征，已然较为明了。可面对如此剧烈变化后的乡村社会，该如何作出理论上的概括呢？对“差序格局”概念饰以新的限定语或对之进行再解释，当然不失为一种选择。但笔者认为，循其内在核心机理，直面当代乡村社会结构经验进行理论概括，亦非不能尝试之路。在此思路下，笔者认为李沛良先生的概括颇值借鉴。若保留其“工具性差序格局”中关于“工具性”的概括，同时又不急于与“差序格局”实现对接，我们可再借鉴金耀基、黄光国和周建国等人关于人际关系同心圆结构的分析{31}，将当代乡村社会结合的基本特征概括为“工具性圈层格局”。“圈层格局”指的是以己为中心向外形成的同心圆式的关系网络结构，其中“圈”指社会横向结合的同心圆结构，“层”指社会纵向结合的层级结构，而“工具性”则指村民在处理中心与各圈层关系时遵循实利原则。不过，正如李沛良在论述“工具性差序格局”时所说，强调道德情感或工具性中的某个方面并不彻底排斥另一个方面{32}。在这里我们也需强调：其一，“己”主要指核心家庭，而非个人。核心家庭是实利算计的基本单位，在核心家庭内则仍是人伦原则占主导。参照黄光国关于情感性、工具性、混合性关系的划分{33}，可以说核心家庭内的人际关系仍是情感性关系占绝对优势；其二，即使在核心家庭之外，工具性是主导性原则，也不是说“伦常”原则根本不起作用。较之于费孝通先生所分析的“差序格局”，“工具性圈层格局”作为一个浓缩的概念具有如下一些分析性的元素：
1. 在核心家庭之外，利益关系远远超过血缘、地缘及其他人伦关系的重要性；
2. 社会联系是“自我”中心式的，“自我”尤指核心家庭，而非个人；
3. 各圈层容纳的对象及其与中心的距离，由工具性价值大小而非人伦关系远近决定；
4. 核心家庭外的公私、群己关系仍具有相对伸缩性特点，但决定公私边界伸缩性的标准不再是“伦常”道德，而由实利算计标准取代之；
5. 是非观不再依人伦关系远近定，而依实利相关程度确定；
6. 强力（包括私人强力和公共权力）代替礼教和“伦常”道德维持社会秩序，复归礼治秩序的可能性十分低，但隐含有法治的需要与可能；
7. 精英竞争与合作取代长老统治成为村庄主导政治机制；
8. 在与核心家庭利益不相冲突的情况下，血缘与地缘关系仍受村民重视，并有适度的人情往来和起码的象征体系与此原则匹配。
（二）“工具性圈层格局”的社会根源
“工具性圈层格局”从根本上说乃是根源于半封闭的乡土经验的。当充满熟人的村庄中溶入大量陌生社会经验的时候，村民利益结构开放化，诸多村民的生产、生活、乃至人生意义构建所依赖的资源已在村庄之外，于是以己为中心的圈层结构不再限于“伦常”原则。有了这个前提，才有了以上所说的诸种元素。
从知识谱系上来看，乡村社会之乡土性是以相应的乡土经验为基础的。相对于费孝通先生所描述的相对封闭的乡土经验而言，在乡村治理转型和社会变迁过程中，这种乡土经验的封闭性在当代已经从根本上被打破。
在当代中部地区的乡村社会，村民生活虽然还无法完全依靠土地之外的收入予以保证，但其收入结构与“被土地束缚”的情形相比{34}，已经有很大的不同。在温饱有余、小康不足的状况下，非农收入已经成为村民生活的重要支柱{35}。不过，这些村民并没有得到多少“离土不离乡”参与工业生产过程的机会。又尤其因为依赖土地耕作的收入不足以支撑其在现代市场经济中的教育与医疗等消费{36}，多数村民采取了“离土又离乡”的打工方式，如候鸟般参与城市（尤其是东南沿海城市）的工商业循环过程。除了极少数的村民得以有机会永久性地在城市居住下来之外，绝大多数的打工者仍需将乡村作为其栖息和完成劳动力再生产的场所，并已成为长期的“制度化半工半耕”现象{37}，而非简单的权宜之计。从村庄乡土经验的角度来看，人口流动给村庄带来了诸多的新经验。除了在城市开阔了眼界，接触到了各种各样的现代城市生活知识之外，一些远方的媳妇被娶进村，村内的女子远嫁他乡，改变了家庭形成及其内部关系。而更为重要的是，村民在工商业活动中，开始逐步接受陌生人交往规则（更何况这已成为一种与“土”、“落后”相对称的“文明”象征）。由此，村庄虽未必是一个有太多陌生人的地方，但却是融入了许多陌生社会经验的地方。
即使村民不到城市去打工，也同样开始依赖于陌生社会经验。村民的生产与生活都已经高度社会化和市场化，其农业耕作的种子、化肥与农药均来自村外，其所获产出常需销售到外地，村民的日常生活用品也基本上由工业品所代替，住房已非自己能做出的砖瓦而需钢筋水泥方可建成，生病了需要就医，而所有医疗服务均已被纳入现代医疗体系，此外，村民子女的教育也已被纳入现代教育体系。所有这些都决定了，生产与生活均已卷入更大范围内社会和市场的村民，不得不开始面对以市场交换为基础的社会关系。建立和维系这些社会关系的经验，已非村民依靠从对父辈的或其他熟人经验当中“习”得，而开始需要大量依靠“学”而得之。此外，现代媒体向村民集中展现了一种与乡村生活完全不同的都市生活经验景象，并宣称后者为社会发展的方向。例如，理性交换、豪宅靓女与“要死要活”的爱情等，成了主要电视节目热衷展现的“文明”社会经验。
当然，以上所说并不是要强调乡土经验就已经全部被消除，事实上农业生产和乡村生活的不少传统经验在乡村社会也仍有其根基。但必须看到，乡土经验已经不是一个稳定的、封闭的知识体系，它已经呈半封闭性，并正在接受越来越多的新经验。乡村社会不再那么“乡土”，而与传统乡土社会“貌合神离”{38}。村民在熟人社会中是依赖经验而生活的{39}，但这一状况在半封闭的乡土经验中发生了改变。从代际的角度来看，由于外界和村庄社会变动速度加快，村庄内长辈依据过去经验而形成的话语，用于教育子女都已未必能起作用。在传统乡土社会，村民依个人经乡土经验驯化的欲望活动即可{40}，但在当代，半封闭的乡土经验正在刺激其欲望急剧膨胀。
由于村庄融入了大量陌生人社会的行为规则，也由于急剧膨胀的欲望，村民实现社会流动日益变得与道德无关。一方面，道德不再是村庄社会分层的主导标准之一，与其他标准一样（如福气），在财富标准面前都显得十分脆弱；另一方面，道德对于社会流动的手段也失去了制约作用，村民无论通过何种方式致富，只要没有获致国家的正式惩罚（而此类惩罚成本高昂），便都能够得到其他村民的认可。道德仍是“维系私人的”而非公共团体的道德{41}，但其指向却发生了根本性的变化，前者指向人伦关系，后者指向自我利益。在村庄社会中占主导地位的道德秩序已从人伦差序中脱离出来，以维系自我为中心的欲望满足，可谓“维系自我中心的道德”。
如果说“长老统治”的特征是与“维系着私人的道德”之乡土社会相匹配的，“精英政治”则与“维系自我中心的道德”分不开。一般村民不仅没有机会进入村庄政治的前台，甚至也无法用道德化的要求制约村干部的行为。当村干部在公德或者私德方面暴露出问题来时，村庄本身没有对其予以制约的力量。村庄中仍会有“反叛”干部的村民，但他（她）们即使指责干部有道德问题，也不是因为要试图去改变干部的道德品行，而往往是基于利益（且多为私利）算计的考虑。
在乡土经验高度稳定的情况下，以“礼”的教化来维持社会秩序即可，而无需太过依赖正式法律{42}。当代快速变迁打破了依靠村民对传统的自觉服膺而维持的“礼治秩序”，但村庄秩序并没有从根本上完成向“法治”的过渡。就村庄层面来说，当下的现实恰恰是，国家常规能力建设严重不足。村民不仅对法律和法治精神不甚熟悉，而且即使在知道自身合法权益受侵害的情况下，援用法律力量来保护权益的成本也十分高昂，甚至高昂到了难以承受的程度。再加上，在村庄道德秩序指向自我中心利益，社区性公共权力被不断消解，组织化程度较高的“灰社会”力量便开始影响村庄秩序{43}，次之则是个体村民的私人关系网络（如有亲友在外为“官”），乃至个人身体暴力在村庄秩序中发挥作用{44}。此可谓，乡村社会从“礼治”向“法治”现代性转型不顺利，在“不讲规矩就是规矩”的状况下所出现的乃是“力治秩序”。
半封闭的乡土经验部分改变了村民的行为规则，造就了村庄维系自我中心的道德秩序，从而进一步塑造了村庄精英政治和力治秩序。一句话，正是这种半封闭的乡土经验，弱化了熟人社会中村民间的共同感，激发和彰显了社会结合中的实利化倾向，从而在总体上形成了乡村社会结合中的“工具性圈层格局”。
（三）以理性面向“工具性圈层格局”
该如何看待当代乡村社会结合中的“工具性圈层格局”呢？这是一个不得不要费些笔墨来回答的问题。因为，若我们不能真正以科学研究的理性态度来正视它，实际上很难说我们就真正认识清楚了它的实质及其社会根源。
首先，“工具性圈层格局”包含了社会理性化之要求，乃乡村社会现代性转型之结果。
在分析半封闭的乡土经验时，我们特别注意到了超越村庄的经验如何传入村庄：村庄的经济活动不再是村民以家庭为单位的生计努力，而是更为远程的国家现代化建设过程的一部分；村民的教育、医疗和几乎所有生产与消费活动，都不再纯粹是社区性的行为，而是与更为广阔的市场和现代国家相连的。所有这些，都是现代性植入的结果。对于中国这样的后发现代化国家而言，将现代性植入乡村社会更是带有鲜明的国家色彩。也即，国家在改造社会的过程中改造自身，实现国家在世界格局竞争中的需要。这个世界格局，已非传统意义上的帝国竞争秩序，而是以现代性为核心重构了的全球体系。
因此，从根本上说，将村民的“自我”从血缘与地缘等熟人社会关系网络的束缚中剥离出来，是乡村社会现代性转型的需要，也是它的结果。当然，在反思现代性的学者看来，或许现代性本身是充满不合理的特性的{45}。但若追求物质现代化和更多的个体自主性乃是社会常态的话，至少现代性的部分合理性应该是不成问题的，况且，它也是已然发生的社会事实（这是一个更宏大的问题，在此不宜也无需赘述）。那么，乡土经验呈现出半封闭性，也就不仅是社会理性化的必然结果，而且在相当程度上也具有它的合理性。
与此同理，政治与血缘关系网络分离，乃是现代性的社会趋势所在{46}。村庄政治与人伦的分离，也通常被视作现代社会与传统小型社区区别的标志之一{47}。“精英政治”固然与现代民主精神并不相吻合，但就与人伦关系分离这一点而言，它还是具有现代性意味的。而且，它与民主精神有差距，本身说明的是它还缺乏足够的现代性，而回到传统政治原则并不能克服这种差距。维系自我中心的道德，在一定程度上也是现代性因素促使村民走出“狭隘的”、“封建的”道德体系的结果（当然，传统的道德体系可能并非如此，后面再略作分析）。
既然高度稳定的乡土经验发生了变化，呈现出了半封闭性，村民在一定程度上被从血缘与地缘的关系网络中剥离了出来，以“礼”的教化来维持社会秩序也便必然 “力不从心”了。正式法律以及在此精神之下的公共权力治理，便成了乡村社会现代性转型中不得不选择的治理方式。也即，“力治秩序”在相当程度上也包含了现代性的合理化要求。
可以说，若理性地面向“工具性圈层格局”，须得看到它本身包含了社会理性化之要求，是乡村社会现代性转型的一部分。从这个角度来看，一味地以理想型的传统乡土社会为参照，从道德主义的角度谴责、批判当代乡村社会结合原则，不免有失偏颇。单纯强调“道德滑坡”、“伦理危机”、“民主困境”或“世风日下”，亦不甚恰当。不以真正的理性研究对“工具性圈层格局”与现代性兴起背景下政治、经济、文化与社会结构之间的关系进行分析，给出的判断与谴责更多的只是娱乐新闻式的煽情快感，易吸引眼球却难中肯。
其次，因现代性渗入并不充分，当代乡村社会结合中的“工具性圈层格局”的确存在诸多不合理因素，亟待逐步消除。
应当说明，现代性具有其内在矛盾性。它在解放人于“封建”桎梏的同时，也对人构成了一种新的压抑。村民以自我为中心的道德取向，以及村庄治理中的其他种种问题，从深层次来说与现代性的内在矛盾不能说毫无关系{48}。但这本身已经是另一个更为宏观层面上的问题，就本文而言，更为直接相关的是，乡村社会结合中的“工具性圈层格局”在当下表现的不合理之处，其关节点究竟是什么？
在现代性的关照下，个体自主性的兴起并不是一个社会“失范”{49}，人的“异化”{50}，或者人被理性“铁笼”所“囚”{51}的标志和原因。只是当这种自主性所伸张的利益边界超过了特定的限度时，社会的病变才开始出现。这个限度，简单地说，即是否以“损人”为“利己”的手段，若是则过之，若不是则并不为过。以此为照，本文的分析似已表明，当代乡村社会中的问题主要在于公共规则和道德底线的缺失。
就公共规则而言，村庄内生的权力格局为国家权力主导的正式权力格局取代后，乡村公共权力的自利化利用，便成了治理问题之关键。在这方面，现代性暗含了承认个体争取自我利益的要求，但现代性同样要求个体在公共纪律之下谋取利益，执行公共权力的官僚机器及其个体当以不破坏公共规则为前提{52}。正是乡村公共权力利用过程中未能遵从现代公共规划（同时由于社会转型使得传统的道德制约力也不足），而导致了它的自利化利用。由于现代性民主参与和国家常规能力不足，私人化利用公共权力的机制并没有得以改变，使得“法治”未立而限于精英政治、力治秩序。
与此同时，现代性包含了将个体从“伦常”道德秩序中解放出来的要求，但它却并不允许（遑论鼓励）个体突破公德与私德之底线。在经济上，它并不鼓励代际剥夺。当下村庄社会中的道德问题，正是村民自主性因村庄现代性转型而兴起，其高度自利性也因传统道德底线被破坏，现代性道德底线未建立而滋长的结果。因道德底线缺乏，个体自主性兴起后越过合理界线，才形成了以核心家庭为基础的高度自利性。
从发展的角度来看，如何建设村庄道德秩序的底线，并逐步培育村民之现代公共规则意识，当属乡村社会现代性转型成功之必需。这是一个需要更多研究与实践方能解决的问题，但毫无疑问它可以说明，当代乡村社会结合中的“工具性圈层格局”本身是乡村社会现代性转型的产物，尽管仍存在诸多不合理因素，却只能以理性和发展的思路来寻求答案。这自然包括挖掘传统人伦社会关系资源，但绝非简单地回归从前。这是由“工具性圈层格局”的社会根源决定的。说到这里，“工具性圈层格局”的真正实质与社会根源大抵算是已有了一个较完整的分析罢。
*本文为中国博士后基金项目（编号：20080430114）的部分成果。感谢本人的博士论文导师吴毅教授、博士后合作导师麻国庆教授，以及吴重庆、王建新、张佩国、张应强、贺雪峰、萧楼、丁卫、胡宜、黄海、石汉（Hans Steinmüller）等师友和审稿人给予的指点与帮助。
注释：
{1}费孝通：《费孝通文集》第5卷，北京：群言出版社1999年版，第332页。{2}费孝通：《费孝通文集》第5卷，第334 ～ 336页。{3}杨善华、侯红蕊：《血缘、姻缘、亲情与利益》，载《宁夏社会科学》1999年第6期。此前郭于华曾提出“亲缘关系”这一概念，用来分析宗亲和姻亲关系网络的结合对于当代中国农民处理社会关系和获取资源的作用（郭于华：《农村现代化过程中的传统亲缘关系》，载《社会学研究》1994年第6期）。{4}李沛良：《论中国式社会学研究的关联概念与命题》，载北京大学社会学人类学所（编）：《东亚社会研究》，北京大学出版社1993年版，第71页。{5}阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期。{6}张继焦：《差序格局：从乡村版到城市版》，载《民族研究》2004年第6期。{7}于光君：《费孝通的“差序格局”理论及其发展》，载《社会科学论坛》2006年第12期（下）。{8}卜长莉：《差序格局的理论诠释及现代内涵》，载《社会学研究》2003年第1期。{9}在近年的几次学术会议上，甚至有学者认为，欧美社会的人际关系也是以己为中心的同心圆结构，故而也是“差序格局”（因未成文，暂不宜给出持此类观点者之名）。殊不知，单有同心圆结构而不以“伦常”道德为处理中心与各圈层间关系的原则，是算不上“差序格局”的。考虑到费孝通先生本是在对照西方社会结构的基础上提出“差序格局”概念的，以上解说难免有盲目扩大的嫌疑。{10}在《反思•对话•文化自觉》一文中，费先生表示早年用“差序格局”来表达亲属关系的结构形态，意义尚不足够清晰。当遇到文化有没有边界问题时，他想到用“场”的概念来补充“差序格局”的意思。“‘场’就是由中心向四周扩大，一层层逐渐淡化的波浪，层层之间只有差别而没有界线，而且不同中心所扩散的文化场在同一空间互相重叠。也就是在人的感受上可以有不同的生活方式、不同的规范，可以自主地选择。”费先生认为，“场”的概念有助于纠正以国土概念划分文化并强调冲突论的错误倾向（费孝通：《费孝通文集》第14卷，北京：群言出版社1999年版，第158 ～ 159页）。{11}章伟：《失去农民的村庄》，华中科技大学博士学位论文，2008年。{12}同上。{13}费孝通：《费孝通文集》第5卷，第319页。{14}“社会结合”的概念在日本社会学与人类学界使用较多，麻国庆在国内较早使用此概念，并将其定义为“人和人之间的结合的纽带、方式及其功能”（麻国庆：《家与中国社会结构》，北京：文物出版社1999年版，第112页）。经略作梳理，笔者以为可将其归纳为三个层面的含义：从基本含义来说，它指的是作为社会个体的人与人如何联结起来形成了社会整体，从而又使得每一个社会个体具有了社会的整体性。个体一旦失去这种联结，同时就会失去社会属性（如著名的“狼孩”事例就说明这一点）；在中观层面上即如麻国庆所界定，常用来指称社会个体以何种纽带结合成为有内在结构的群体（如血缘、地缘、业缘、趣缘等纽带），以及结合起来的方式和功能（即内部结构及相对应的功能，如费孝通先生曾提到的差序格局、团体格局就是两种不同的方式，其功能也不同）；在更为微观的层面上，它也可用来指具体的个体与个体之间（尤指合作性）的联系方式，如张思的研究曾提到近代华北农村耕作习惯中的“搭套”、“合具”、“伙养（牲畜）”以及朝鲜的“结耦”、日本的“结”等结合方式（张思：《近代华北村落共同体的变迁》，北京：商务印书馆2005年第37、119、120页）。本文是在中观层面意义上使用“社会结合”这一概念的，在这里，“社会纵向结合”指社会整体的分层机制、层级结构以及层级之间的关系，“社会横向结合”指社会个体之间以血缘、地缘、业缘与趣缘等纽带形成的关系模式及其功能。{15}此人口数据为桥村原会计提供的估计数据，在给政府部门的正式报表中，2006年底的人口数为2025人。造成数据差异的原因主要是瞒报，村干部难以掌握准确人口数据（更遑论上级政府）。笔者虽花了较长时间在桥村调研，却并不能获得村庄人口的准确信息，实为桥村生活的真实面目。笔者之所以要对这些“鸡零狗碎”的数字详作交代，倒不是为了使数字和表述更为准确，而是为了表明，实际上，国家常规治理能力仍然比较有限，连基本的人口信息统计及管理都停留在“糊涂帐”的水平上（正如布迪厄指出，人口和身份的确立本身既是国家的象征，也是国家权力的实践。参见布尔迪厄：《实践理性》，谭立德译，北京：三联书店2007年版，第123 ～ 124页）。在计划生育工作和前些年征收税费的过程中，存在乡干部“搬柜抬床”和“牵猪拿粮”等粗暴行为，常让人误以为国家治理力量过于强大。殊不知，这正是常规治理能力不足的一种表现，以至于乡干部为完成任务或官僚目的而采取了非常规的粗暴手段（这方面更详细的分析可参见谭同学：《楚镇的站所》，北京：中国社会科学出版社2006年版）。{16}有人形象地将其称之为“潜规则”（参见吴思：《潜规则》，昆明：云南人民出版社2001年版）。{17}汪晖探讨了1990年代在20世纪中国宏观政治和文化变迁中的特殊性（汪晖：《去政治化的政治》，北京：三联书店2008年版，第58 ～ 97页），甚具启发，但对这个转折时刻的微观经验意义的探讨则尚为未竞之事。笔者在这里无意与之形成照应，而是试图呈现出这种转折在乡村社会当中的实际根据和具体特征，以建立起一种当代乡村社会结构的分析性图式。{18}顾名思义，灰即间于黑白之间的一种颜色，笔者在这里借用它来指称一种介于正常社会与黑社会之间的社会群体（力量）。关于“灰社会”与村庄的关系，以及乡村灰化的路径问题，笔者曾有专文予以了粗浅的讨论（谭同学：《乡村灰化的路径与社会基础》，载贺雪峰（主编）《三农中国》，武汉：湖北人民出版社2006年版；谭同学：《乡村社会转型中的道德、权力与社会结构》，华中科技大学博士学位论文，2007年）。关于“灰社会”的组织特征和活动规律更系统的分析，可参看黄海、陈柏峰、萧楼的研究（黄海：《当代乡村的越轨行为与社会秩序》，华中科技大学博士学位论文，2008年；陈柏峰：《乡村混混与农村社会灰色化》，华中科技大学博士学位论文，2008年；章伟：《失去农民的村庄》）。{19}参见曹锦清：《黄河边的中国》，上海文艺出版社2000年版，《前言》；刘旭：《底层叙述》，上海古籍出版社2006版，第52 ～ 67页；邓晓钢等：《致富是光荣的：当代中国增长着的期望、降低着的控制及逐步升级的犯罪》，载周晓虹（主编）《中国社会与中国研究》，北京：社会科学文献出版社2004年版。{20}村民关于“中央的经被地方干部念歪”的说法，以及“中央有亲人、地方有坏人”的权力观（应星：《大河移民的故事》，北京：三联书店2001年版，第320 ～ 323页），无疑更能说明这一点。此外，这甚至也可以从外界针对乡村干部的种种道德性批评中可见一斑。关于意识形态与中国社会转型关系的详细分析，可参看白思鼎的论述（Bernstein P. Thomas. 1992. “Ideology and Rural Reform： The Paradox of Contingent Stability”. in Arhur L. Rosenbaum. State and Society in China： The Consequences of Reform. Colorado： Westview press.）。{21}在这方面，阎云翔做了大量精彩的分析，可参看之（参见阎云翔：《私人生活的变革》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第2、6章）。{22}阎云翔：《礼物的流动》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社2000年版，第3章。{23}值得注意的是，如金耀基等人所述，“耻感”是中国传统文化（包括道德秩序）的重要特征之一（参见金耀基：《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第117 ～ 140页）。{24}对于“现丑”作为一种惩罚的日常形式，朱晓阳有精彩的分析（朱晓阳：《罪过与惩罚》，天津古籍出版社2003年版，第199 ～ 209页）。他认为，由于“报”文化机制的存在，“现丑”具有制裁意味，同时也具有社会整合作用，“一方面几乎个个小村人都惧怕成为村人眼睛里行为不轨的活典型和怕遭人以流言蜚语，操骂甚至孤立等等方式来制裁。在另一方面村民都比较注意坚守报伦理为基础的和谐关系。因此当地的冒犯者也通常能被村民重新整合进村落的生活。”（朱晓阳：《罪过与惩罚》，第209页）但我们可更进一步追问，缘何“报”能产生作用？笔者认为，村庄横向社会结构提供了包括“报”在内的道德秩序基础。前者若发生变化，道德规则对于村民的意义也会发生改变。若村民变成高度自主的个体——最极端的状态无疑是贺雪峰提供的“原子化”的理想型描述（贺雪峰：《乡村治理的社会基础》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第3 ～ 27页），以“报”为基础的“现丑”的惩罚作用无疑将减小甚至消失。{25}参见董磊明：《宋村的调解》，北京：法律出版社2008年版；董磊明等：《结构混乱与迎法下乡》，载《中国社会科学》2008年第5期。{26}吴重庆：《无主体熟人社会》，载《开放时代》2002年第1期。{27}阎云翔：《私人生活的变革》，第243页。{28}阎云翔：《私人生活的变革》，第3 ～ 7章。{29}阎云翔：《私人生活的变革》，第172 ～ 175页。{30}许？光：《祖荫下》，王
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